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LA COMUNIDAD GITANA EN LA CIUDAD DE LA PLATA Y SUS ALREDEDORES. APROPIACIONES Y DES-APROPIACIONES DE LA OTREDAD.

Autor: Leticia Katzer.

Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Ciencias Naturales y Museo. Laboratorio de investigaciones en Antropología Social

RESUMEN

En numerosas ocasiones, la problemática de las relaciones interétnicas ha sido abordada acudiendo al concepto de "integración". Desde otra perspectiva se ha considerado que la utilización de tal concepto, oculta las tensiones, las rupturas que tanto han caracterizado a las relaciones que occidente ha mantenido con sus "otros". Ha sido un concepto clave en la conformación de los Estados nacionales.

El problema es que en la exigencia de integración subyace la exigencia de unidad, de pureza y esto a su vez requiere la reabsorción, la homologación de las diferencias. Es a esta homologación que tanto han resistido históricamente las comunidades gitanas - como también muchos otros grupos diversos. Para estas comunidades la migración ha jugado un rol muy importante: ha sido la principal fuente de resistencia frente a la intención del Estado nacional de "integrarlos", en donde integrar significa apropiar y asimilar otredades.

Nuestra identidad nacional se construye y se deconstruye en la diferencia. Pese a las intenciones de orden homogeneizante nuestro país es un país heterogéneo. Ello debe contemplarse a la hora de definir políticas sociales, no debiendo configurarse éstas en el marco de gestiones integracionistas en donde "incluir" significa "fagocitar".

INTRODUCCIÓN

El siguiente trabajo consiste en una aproximación al abordaje de diferentes problemáticas referidas a la identidad gitana poniendo en discusión algunas definiciones teóricas que aluden al mismo concepto de identidad. Este será analizado a partir de los conceptos de diversidad-desigualdad, procesos migratorios, homogeneidad-heterogeneidad, articulación social y racismo.

Como punto de partida para el análisis del proceso de construcción de la identidad considero el planteo derrideano que sostiene que no hay cultura, lengua, identidad plena, pura: La relación con ella misma no es más que de "differance" (Derrida, 1995). Las identidades se no son estáticas sino que se van transformando históricamente. Por ello, no podemos pensarlas en términos de pureza-extinción. Además, ya desde el "origen" - o mejor dicho desde su procedencia, en tanto, como señala Foucault, no hay origen delimitable, sino mas bien discordia- las identidades, las lenguas, las culturas están "contaminadas". Este juego de "contaminaciones" será pensado desde un lenguaje muy distinto al de la metafísica de las oposiciones y de la propiedad.

De este modo, se considerará a la identidad en el juego de la proximidad-lejanía espacio-temporal: el "otro" incorporado en la mismidad, pero lejano, inaccesible, inapropiable; el "otro" introducido a modo de "fantasma". ¿ Cuántos "otros" -gitanos y no gitanos- se encuentran en el "allá lejano", pero presentes, fuertemente presentes contaminando su mismidad y la de lo que se considera como Estado-nación?.

Pese a las ansias de unificación, nuestro país es un país plural, está habitado por la pluralidad. Ello de be contemplarse a la hora de definir políticas sociales.

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Actualmente subsiste la idea de que el aislamiento geográfico-social es un elemento necesario en la preservación de la pluralidad cultural. Esta idea supone que todo contacto, toda interacción intergrupal conduce inevitablemente a la asimilación. De lo contrario, uno de los puntos que pretendo desentrañar, es que los contactos, las migraciones no sólo no son componentes anuladores de diversidad sino que en muchas ocasiones han sido una fuente de su generación y persistencia.. De este modo, coincido con la afirmación de Barth de que "las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales. Por el contrario, generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas que las contienen" (Barth, F. 1976, pag. 10).

Al tratar la problemática de la identidad étnica gitana, la cuestión de la migración, del contacto es una constante. La historia gitana o "rom" es una historia de migraciones que, desde la teoría más aceptada- basada en datos lingüísticos- se considera que comenzaron hace 3000 años en la India. Así, concuerdo con la idea de que los procesos migratorios no implican pérdida de identidad en dos sentidos. Por un lado, la identidad no es un bien, una mercancía que uno transporta consigo y que es susceptible de expropiación o apropiación. Por otro, históricamente la migración de las comunidades gitanas no solo ha sido un componente significativo en la construcción de su identidad, sino que además ha constituido un elemento de resistencia frente a los intentos en vano de la sociedad "criolla o gadyé" de "integrarlos" o de "eliminarlos" (no necesariamente son excluyentes).

En esta suposición de que existe "pérdida" de identidad subyacen dos ideas que desde consideraciones derrideanas se pretenden diseminar: el concepto de identidad como propiedad y la caracterización de aquélla como en unidad pura consigo misma.

IDENTIDAD, NACIONALIDAD Y LENGUA: ALGUNAS DISEMINACIONES CONCEPTUALES.

Desde el "monolingüismo impuesto por el otro" se piensa a la identidad en términos de inclusión, exclusión, pertenencia, posesión. La hegemonía de lo homogéneo instala 'determinados' modelos de identificación que se suponen "disponibles" y a los que uno queda excluido o incluido. Pero una identidad nunca es dada o recibida. Solo se adolece el proceso fantasmático de la identificación (Derrida,J.1996). Y se adolece porque no se pertenece.

Ahora bien, allí donde no hay unidad, donde hay choque de fuerzas, opera la ipsidad ordenadora-dominadora. Bajo la ley del Uno, "lo propio", de los "en sí mismos" se inventa un "yo" que a su vez se inventa una unidad identitaria integrada y coherente (Foucault,M.) Este "yo" suprime la espectralidad que 'nos habita'y nos prohíbe de toda identidad, ya que su sentido de ser radica en la apropiación de atributos, en la neutralización de la otredad en la propia mismidad.

Pero ese "yo" es una ficción; lo 'propio' de la identidad es la no-apropiación que deviene de esa presencia-ausente de la otredad en la mismidad al modo de fantasma. Esta contaminación es irreductible a una lógica identitaria e identificadora (Cragnolini, M.2001pp5); impide que toda identidad esté en unidad consigo misma. El devenir de marcas (de rupturas) iterables (iter: otro) la liga, según Derrida, a la alteridad fracturando su pureza.

Cuando Derrida nos dice que sólo se sufre el proceso fantasmático de la identificación, está proponiendo -como ya se ha dicho antes- una relación melancólica con la alteridad: la simulación de la apropiación bajo la forma de pérdida. El melancólico es el que sufre un duelo constante. Es en la pérdida en que se apropia de "lo otro". Se simula la pérdida de algo que es inapropiable. Es por ello que Derrida hace referencia a la amnesia, a la interdicción, a la nostalgia como constitutivos del ser, ya que son los que desencadenan el deseo: esa pérdida impulsa la búsqueda.

Es en ese no-lugar (como no-propio en tanto que no-apropiado) que habría que buscar la identificación. Esta no o des-apropiación indica que no hay identidad plena, pura y que la relación consigo misma no es más que de "differance", de huella. Huella que deja la otredad en la mismidad. No hay identidad sin esa diferencia, sin ese juego de proximidad-lejanía que indica que la alteridad es irreductible a la mismidad. El "otro" se mantiene en mí, pero lejano, inaccesible, inapropiable.

La idea de derecho de propiedad, proviene de algunas de las nociones que utiliza el pensamiento logocéntrico-liberal para definir al sujeto y al Estado modernos. Siguiendo a M. Cragnolini tales nociones son 'autonomía', ´libertad' y ´soberanía'. Estas suponen el dictado de la "propia ley", la que a su vez supone la propiedad de uno mismo (propiación de atributos) y de lo otro. Es la soberanía que opera en el "monolingüismo impuesto por el otro", que homologa la pluralidad al Uno.

Pero esta experiencia es aparentemente autónoma ya que si bien simula la apropiación de la ley, ésta en tanto Ley remite a un "otro", es la ley del otro. Por lo tanto, hay también, inevitablemente, experiencia de heteronomía.

Este principio de soberanía y autonomía opera también en la configuración de los Estados-naciones, desde donde se impone el monolingüismo. Bajo el paradigma de la igualdad y la democracia y del 'Uno nacional' se reabsorben las diferencias; éstas son apropiadas y consecuentemente homologadas al Uno.

Desde el mismo paradigma, la 'nacionalidad' es pensada como un bien 'disponible', que 'se da', que 'se quita' o que 'se recibe'. Uno posee una nacionalidad y la Nación lo posee a uno. La idea de 'una nacionalidad', de 'un Estado-nación' constituye otra ficción lógica que remite a esa unificación - ocultamiento- del devenir de fuerzas en constante tensión que le es esencial. Es otra máscara de lo universal que asegura la unidad, la estabilidad.

Lo que se supone como Estado-nación no puede considerarse como una unidad pura, inquebrantable, y más cuando su "propia" historia es una historia de quiebras, de rupturas, de duelos que no pueden no dejar su marca, que no pueden 'no contaminar'. Incluso es una historia del duelo de la historia (porque también ha sido y es apropiada y expropiada como una propiedad).

Aquí también hay un no-lugar de interdicciones, de disociaciones, pero que sin embargo se "debe" seguir nombrando por una misma ficción: mismo país, misma República, y por supuesto, Pura.

Aquí también para muchas "otredades" que "adolecen" el proceso de identificación opera el juego de la proximidad y la distancia: la patria como "el otra parte", lejana, inaccesible. Carencia de modelo de identificación apropiable. Carencia desgarradora pero motorizadora: produce el deseo de invención de nuevos modos de ser y de resistir.

De la mano de Derrida, estoy proponiendo pensar a la identidad en todas sus categorizaciones desde las carencias, desde las ausencias, por fuera de la "ley de lo propio", de la "ley de los en sí mismos". Estos "en sí mismos" o estas "puras presencias" son meras ilusiones modernas.

VIVIR EN LA FRONTERA. LO IM-PURO DE LA IDENTIDAD.

Todas las problemáticas tratadas anteriormente se hacen presentes en el abordaje de la identidad gitana. En muchos cuentos y canciones gitanas la alusión a una "libertad y patria perdidas" es muy frecuente; la nostalgia constituye su eje. Y es que la forma que ha adoptado la relación con sus "otros" ha sido de melancolía: lo otro como inapropiable. Para ellos no hay "hogar patrio propio": no "poseen" nacionalidad ni son "poseídos" por la Nación. Son un pueblo de frontera. Y ello porque no construyen formas de relación ni de identificación con lo otro en términos de apropiación. La melancolía se presenta en el hecho de que presentan como perdidos "objetos" que, como se viene trabajando, son inapropiables: la patria, la libertad. Y en ese duelo radica su deseo de viajar, y en ese deseo subyace la resistencia a ser "apropiados" y "apropiadores".

Bajo el paradigma de "pureza nacional", los gitanos donde estén, serán los "extranjeros", los "diferentes" y como tales son objeto de estereotipaciones descalificadoras y negadoras. Esta exigencia de pureza no es más que la fuerza del "ipsis" occidental que en su afán ordenador y-dominador- fagocita "otredades". Por que para el Estado-Nación, el "diferente" no es el amigo. El poder del "ipsis" convierte a la otredad en materia disponible, apropiable.

La idea de identidad - en este caso, de identidad gitana- como identidad impura puede pensarse respecto de lo que se ha considerado como su "origen", de los procesos migratorios, de la lengua, y en términos generales, del conjunto de transformaciones que sufren las identidades en el correr histórico.

ACERCA DEL "ORIGEN".

Frecuentemente se ha asociado pureza con origen: la identidad étnica pura es lo nativo, lo "originario"; se es puramente nativo, o no se es nadie. Ahora bien, esta exigencia de "originalidad pura" continua en el tiempo, el mismo concepto de origen como lugar de la verdad, como lo ya "dado" y establecido "naturalmente" es lo que desde la crítica nietzscheana, derrideana, y de muchos antropólogos se cuestiona.

El "origen" no constituye un punto cerrado y coherente "en sí mismo"; lo que se halla en cualquier comienzo es la dispersión, la mezcla, las fuerzas en movilidad y tensión. Todo comienzo es impuro y confuso. Por ello, Nietzsche reemplaza el término "origen" por la trilogía procedencia-invención-emergencia, que es la ruptura misma.

Numerosos investigadores seducidos por aquélla exigencia a la que se aludía, se han empecinado en atribuirles un "origen" a la gran diversidad de grupos que se piensan como gitanos. Pero la gran movilidad social que ha operado constantemente en las comunidades gitanas, dificulta la tarea. Es mas, la ambigüedad de sus orígenes, según Fonseca, ha sido utilizada por los mismos gitanos como una herramienta defensiva, de supervivencia, en el sentido de que ha flexibilizado la "autorreinvención" para la "acomodación" a las diversas sociedades en las que se han "incorporado". Por otra parte, no se conocen mitos que aludan a los principios del mundo o a sus "propios" orígenes. Sí existen mitos que hacen referencia a su dispersión: aquí el origen, la historia se mantiene como "inapropiable".

Esta imposibilidad de atribuirles un origen -puro, seguro- ha suscitado históricamente numerosas fuentes de acusación hacia los gitanos. Y es que el no haber origen alguno "representable" y como tal, "apropiable", genera inestabilidad, inseguridad y bajo éstas, opera la "ipsidad"unificadora. Es en los modos de apropiación que queda garantizada la seguridad y "la verdad".

A CERCA DE LA LENGUA.

La misma idea de "originario" opera cuando se habla de lengua. Se habla de una "lengua dada"como lengua materna, la que se supone a su vez como "originaria" y transportada como una propiedad inalienable: la madre, supuesta irreductible unicidad Absoluta del Uno, del "estar-en-casa", de la "Ley-de-lo-propio", de ipsidad, del origen mismo del "estar consigo mismo" (Derrida, J. 1995). Se habla de una "lengua dada" para referirse a una monolengua "disponible", como si constituyera una propiedad, un bien del cual puede apropiarse -y expropiarse.

La lengua que uno habla no es la propia. Desde siempre una lengua es "otras lenguas" ( "monolingüismo del otro"), solo que bajo el dominio del fantasma del derecho a la propiedad (incluido la propiedad de la lengua) y en respuesta al paradigma del "Uno Puro", esas otredades quedan quedan disueltas, neutralizadas; las lenguas quedan reducidas al Uno ("monolingüismo impuesto por el otro"), a la Ley del Uno que en tanto ley, define y delimita un derecho de propiedad, de "hospitalidad", de ipsidad de lo otro y de sí mismo.

De ahí que Derrida vincule "hospitalidad" con "hostilidad" (efecto de traducción) para mostrar esa tensión entre "uno" y "otro": bajo la "ley-de-la-casa-propia" siempre está la amenaza de la apropiación de la otredad y de su consecuente reducción a la propia mismidad.

No hay "una lengua" ni lengua pura. De modo que tampoco puede hablarse de lenguas extranjeras entre sí. Sí de mezcla, de injerto, de confusión. Lenguas que no se ven, pero que están.

No hay morada ni hogar propio de la lengua. Su lugar de ser es el "entre" (entre la vida y la muerte, ni totalmente presente, ni totalmente ausente); una monolengua es la monolengua del otro. Ese otro, tras ser huella, espectro no puede ser ontologizable ni representable. Se mantiene inapropiable, secreto, muy alejado del campo del querer-decir.

No hay hogar ni casa propia de la lengua. La lengua que se dice materna se mantiene desierta, inhabitable, heterogénea. Lo que la habita es la espectralidad, las huellas de ese duelo inacabable-imposible cuyo anclaje es el no-lugar del "entre" (Cragnolili,M). Aquí hay una traducción singular, una traducción que se inscribe en ese duelo (el dolor de carecer de una lengua pura, apropiable), que re-marca la confusión, que muestra ese ser-entre de la lengua, ser-entre que indica la no-identidad pura consigo misma.

Con estas consideraciones teóricas intento referirme a la heterogeneidad de lenguas que se presentan-invisiblemente, espectralmente- en nuestro país y que sin embargo quedan neutralizadas bajo el dominio del monolingüismo impuesto por el otro, en este caso, el español. La lengua romaní -lengua gitana-es una de esas tantas "otras lenguas" que contaminan su mismidad, que rompe con esa exigencia de pureza. Asimismo, como lugar de "lo otro", el romaní es también la monolengua del otro: lleva el espectro de muchas otras lenguas que en el transcurso de miles de años de migraciones de quienes las hablaron, se mezclaron.

A CERCA DEL PROCESO DE MIGRACIÓN.

Una idea muy generalizada es que los procesos migratorios conducen a la "extinción" de los grupos implicados. Se piensa que el contacto, la contaminación entre grupos conduce inevitablemente a la asimilación. Esta idea, que se sostiene dentro del paradigma occidental de "los absolutos puros" no acepta la consideración de que lo "propio" de la identidad es la contaminación, es su no pureza.

La migración en las comunidades gitanas constituye un ejemplo paradigmático: la movilidad constante, el no-anclaje, la no-pertenencia., el "ser-entre". Es a la idea de movimiento y a su tradición nomádica que ligan sus actividades económicas (Arana, M): antes el carromato, hoy el automóvil. Esta ubicación en el "entre" impide toda apropiación. Es decir, la migración no constituye un elemento de destrucción de su identidad; de lo contrario, es un componente fundamental en la construcción y regeneración de su identidad como también la principal fuente de resistencia frente a la intención del "Estado-nacional" de "integrarlos", en donde integrar significa apropiar y asimilar otredades diluyéndolas en la mismidad.

La cuestión de la migración en los gitanos, ha sido explicada de diversas maneras por diferentes autores pero en general desde perspectivas biologicistas, como la de Bloch, quien habla de un "instinto migrador" o como la de otros que hablan de una "naturaleza libertaria", desde perspectivas romanticistas, como la de Pittard, quien habla de un "nomadismo ritual" haciendo referencia a un significado religioso y desde perspectivas economicistas, como respuesta a necesidades económicas. Desde el sentido común, se ha pensado al nomadismo gitano como "fuga" frente a "sus actividades delictivas", lo que por supuesto, y como se verá más adelante va de la mano de la actitud racista frente a lo "diferente".

Lo cierto es que la migración en los gitanos debe ser pensada en su relación dialéctica con otros procesos políticos y sociales enmarcados a su vez en la coyuntura histórica. Desde el momento en que aparentemente salieron de la India (hace 3000 años) se han sido considerado tres grandes momentos migratorios: el primero alude a la invasión del Islam en la India en el siglo IX a.C, lo que originó una migración en sentido oeste, el segundo, se refiere a la expulsión de algunos grupos por las invasiones bárbaras en el año mil, por resistirse a integrarse al sistema de castas, y el tercero, lo constituye la llegada de ejércitos mongoles con la consecuente apropiación del territorio y expulsión de los rom. En general se piensa que a partir de aquí comenzó la itinerancia constante.

En cada coyuntura histórica, un elemento es constante: la resistencia a la "integración", a la "unificación", a la apropiación homologante. La comunidad gitana se piensa y se hace "asímisma" desde y en la ruptura, la movilidad, la inestabilidad; se resiste a toda "inclusión". De allí la importancia que le dan a la "baxt ", que es la suerte, el destino, el azar. Ahora bien, la "nación argentina" como cualquier estado-nación en su afán y necesidad de unificación, de pureza se crea a sí una identidad ficticia que la resguarda de la inestabilidad, de la pluralidad, de la tensión de fuerzas que le es constitutiva.

En términos generales, lo impuro de la identidad está dado en el conjunto de transformaciones históricas, de rupturas, que va sufriendo y que no pueden no de dejar su huella espectral; se fractura así la pretendida unidad homogénea en el tiempo. Esta fractura se sitúa también en el marco de los movimientos de aceptación-rechazo (Tamagno, L.) respecto de diferentes componentes de lo que ellos han denominado la sociedad " gadyé" o criolla.

Tradicionalmente, los gitanos se han dedicado a la metalurgia, a la herrería, a la venta de animales y a la adivinanza de la suerte por parte de las mujeres; su nomadismo era mucho más acentuado, su lugar de residencia era exclusivamente la carpa, su medio de transporte, la carreta. Hoy, en la ciudad de la Plata - y como en todas las ciudades actuales de nuestro país- los gitanos se dedican a la compra-venta de autos y algunas mujeres han debido insertarse económicamente como vendedoras ambulantes de artículos variados; han adoptado música, lenguajes (bilingüismo), ropas de la sociedad criolla como también han modificado pautas de asentamiento, como puede verse en el mayor sedentarismo y en la adopción de casa-en algunos casos- y mobiliarios.

Ahora bien, algunos autores erróneamente han visto en esta dialéctica de cambio una destrucción de la identidad, conformes a los principios de Pureza, del "ipsis". Ello radica en el no- reconocimiento de la dinámica procesual, relacional de las identidades, de su conformación en el marco de relaciones tensas, conflictivas y desiguales.

Los gitanos platenses como tantas otras "otredades" en su choque silencioso - y no tanto- continúan sobreviviendo a fuertes negaciones. Como residentes de "fronteras" soportan y soportarán toda la carga histórica de las luchas.

PLURALIDAD Y MODOS DE ARTICULACIÓN.

El problema es que en la exigencia de integración subyace la exigencia de unidad, de pureza y esto a su vez requiere la reabsorción, la homologación de las diferencias. Es a esta homologación que tanto han resistido históricamente las comunidades gitanas - como también muchos otros grupos diversos. Aquí, la migración ha jugado un rol muy importante: ha sido la principal fuente de resistencia frente a la intención del Estado nacional de "integrarlos", en donde, como se ha dicho antes, integrar significa apropiar y asimilar otredades.

De este modo, hablar de integración es hablar de consenso y cierta homogeneización., pero si miramos el transcurso histórico de las sociedades capitalistas y capitalizadas lo que se halla es el no-consenso y la homo-heterogeneidad. Por ello, de la mano de Bartolomé, prefiero utilizar el concepto de "articulación".

La sociedad moderna, al definir al "otro" en términos de materia disponible, apropiable, ha circunscripto modos de articulación en términos de negación, subordinación, explotación. Es decir, el modo de vinculación con "lo otro" ha sido la violencia, el racismo. Aquí también entran en juego las ideas de "Unidad"y "Pureza" pero además hay otro concepto clave: el de "Normalidad". Bajo la Ley del Uno Absoluto, la sociedad occidental se ha "atribuido" el parámetro de "lo normal". De este modo, el otro, en tanto extranjero, en tanto diferente es definido como transgresor de la ley, como destructor del orden social normal (el alter: otro, "altera" el orden). Entonces la otredad queda categorizada como anormalidad, como "desvío social". El diferente es calificado como "antisocial", como "in-adaptado"(no integrado); es el enfermo, es el delincuente. El otro no es reconocido como otro.

El conjunto de todas estas categorizaciones han estado siempre presentes en la definición de la etnicidad gitana. El delito y la enfermedad son elementos constitutivos de su estereotipación (vale decir aquí que en Rumania a muchos gitanos se les obliga a enviar a sus hijos a escuelas de "educación especial") y han sido instrumentos a los que se ha acudido para realizar detenciones y exterminaciones de muchos gitanos. No es tan sabido que la mitad de la población gitana fue victima del genocidio nazi y que por más de 500 años muchos han sido esclavizados, vendidos como fuerza de trabajo. Fue como esclavos que ingresaron hace cinco siglos a tierra americana. Pero por supuesto, el hecho de "pertenecer" a una clase-la esclava- los corrió de ese lugar inestable, de ese lugar de "desviados sociales" para pasar a formar parte "integrativa" de la sociedad mayor (de ahí, otra de las dificultades de la utilización del concepto de integración).

Es en este punto donde el racismo aparece como un modo de relación necesario en la consolidación del modo de producción capitalista y en la consecuente reafirmación del Estado-Nación y como ideología justificativa de las mismas: para producir, se necesita fuerza de trabajo, para acceder a la misma se necesita disponer de cuerpos y para que éstos puedan ser apropiados deben establecerse relaciones en términos de inferioridad-superioridad: lo otro, lo diferente como lo anormal, es inferiorizado y como diferenciado-inferiorizado se convierte en cosa, materia apropiable.

Aquella diferencia que no sirve se convierte en una amenaza, en un peligro de contaminación, de des-orden. La Ley de la Unidad no admite impurezas, las otredades deben ser limpiadas. Occidente no se reconoce en su diferencia de sí; no saluda al otro en su mismidad. Esta dinámica ha instalado y continúa instalando un juego de atribución de identidades en el que las apropiaciones y expropiaciones - ilusorias y no tanto- son una constante.

Hoy la esclavitud y el exterminio de los gitanos han desaparecido pero la estigmatización como delincuentes, ladrones, sucios y "sexualmente promiscuos" sigue latente definiendo el conjunto de "propiedades naturales" que como etnia se les "atribuye". Por otra parte, de la mano de su descalificación va la homogeneización. La etnia gitana no es homogénea como suele pensarse. Por un lado, existe una variedad impresionante de grupos con "marcas" particulares : xoraxané, boyash, kalderash, purumi, kalé , y muchos más cada uno proveniente de diversas regiones del mundo. Por otro, las modificaciones que se han ido produciendo a lo largo de la historia son diferentes de acuerdo a las sociedades en las que se han ido asentando. No existe una "pureza gitana" de la que se pueda hablar.

Conjuntamente con la descalificación y homogeneización, en la definición de "lo gitano" ha operado también el romanticismo. Es bastante común la idea del gitano como un ser libre, apasionado, la idea del "buen salvaje". Es en el estereotipo romántico donde se confunde la búsqueda del exotismo. Cuanto más exóticos parecen ser los gitanos, más "auténticos" se les considera; cuanto más adaptados estén al estereotipo, mayor espectáculo constituirán a los ojos occidentales (Fonseca, 1995). Es decir, en la estereotipación y estigmatización de los gitanos se mezclan la discriminación, el racismo y el romanticismo.

Ahora bien, este modo de "hospedar" a los gitanos - en tanto la sociedad mayor se coloca como "anfitriona"- ha generado también un modo de definición negativo de lo que ellos llaman los "gadyé " o criollos. Según ellos, los criollos estamos " marhime "-contaminados-, somos por ello peligrosos, de modo que tratan de establecer las menores vinculaciones posibles; tratan de que el vínculo sea meramente comercial, de negocio. Y solo porque es necesario para la supervivencia del grupo.

Conforme también a aquella desconfianza y necesidad de supervivencia es que el "desinformar" al criollo tiene una larga tradición (Fonseca, 1995): "nosotros no queremos que tú sepas porque nos haces daño". Por ello, en muchas ocasiones en que se establecen conversaciones el engaño está presente. Ello no constituye más que una estrategia defensiva, Más todavía cuando analizamos la dialéctica que se establece entre el conocimiento y el poder, como tanto ha insistido Foucault: voluntad de saber es voluntad de poder. Lo que se conoce se sujeta, se somete, se domina. Conocer para la sociedad moderna es "apropiarse-de". De modo que, las comunidades gitanas al confundir, al obstaculizar el conocimiento "de sí", sientan barrera a todo intento de apropiación.

Sin anclar en ningún territorio, al negarse a rendir tributo, a tener "estado propio", los gitanos pasen donde pasen, será tierra extranjera y serán extranjeros. Como "huéspedes", se ven inmersos en la dinámica hospitalidad-hostilidad. Como afirma Derrida: hospitalidad de visita y no de invitación, cuando la llegada imprevisible de la alteridad excede toda ipsidad, toda regla de hospitalidad. De modo que lo hospitalario se convierte en hostil; es la tensión, el conflicto entre "el Uno" y "lo Otro". Pero las comunidades gitanas, aún consideradas como huéspedes, resistirán a ser tratadas como rehenes.

De modo que considero que no hay identidad que esté en unidad consigo misma. No hay identidad posible sin ese ser-entre, ser-con que indica que la otredad no puede ser reducida a la propia mismidad (Cragnolini, 2001). Antes de toda relación ya somos "otro". Aquí, pérdida, salvación y saludo no son oponibles. La no-apropiación salva al otro y lo saluda: lo reconoce como otro, como diferente y como amigo.

CONSIDERACIONES FINALES.

Con todo lo expuesto anteriormente referido a las formas de interacción entre lo gitano y lo criollo, podemos ver como la diversidad socio-cultural que atraviesa nuestro país para nada se encuentra integrada; de lo contrario, se reproduce y se transforma de manera tensa, conflictiva.

Respecto de las comunidades gitanas actualmente no existen políticas sociales concretas. E históricamente, han tenido que ver con la obligación a asentarse y a reemplazar la carpa por la casa, con la prohibición de la adivinanza de la suerte. En todos estos casos no se han respetado y se han avasallado sus valores y modo de existencia. Y al no respetar las diferencias estamos destruyendo lo que nos enriquece como humanos: la heterogeneidad.

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