Identidad y procesos de construcción de hegemonía. El caso mapuche de Colonia Cushamen.

Introducción:

            Este proyecto de investigación se propone explorar la problemática identitaria mapuche en la Colonia Cushamen (provincia del Chubut) alrededor de dos ejes centrales:

            1- Los distintos sentidos de pertenencia y devenir que se encuentran en disputa entre los pobladores mapuche.

            2- La relación entre ese proceso de construcción de comunidad y los procesos de hegemonía en  el área.

            La investigación integra aportes teóricos y metodológicos de la etnografía del habla y la comunicación, el análisis del discurso y las reformulaciones de los estudios étnicos desde perpectivas teóricas que incorporan el concepto de "aboriginalidad".

            Este trabajo forma parte del proyecto de investigación más amplio Discurso y metadiscurso como procesos de producción cultural en el área argentina (UBACyT FI020), dirigido por Claudia Briones y Lucía Golluscio. Tal proyecto tiene el doble objetivo de recolectar narrativas orales que circulan en el área mapuche argentina, y de analizarlas como procesos discursivos de producción cultural que involucran al mismo tiempo  componentes comunicativos y metacomunicativos.

             El presente proyecto es, también, parte de un proceso personal que me ha llevado a abordar desde distintas perspectivas antropólogicas la problemática identitaria en la Colonia Cushamen  a partir de mi primer trabajo de campo en el área, en el verano de 1995.

            La Colonia se encuentra en la región precordillerana al norte de la provincia del Chubut, su extensión es de 50 leguas cuadradas y se divide en los parajes de Ranquilhuao, Blancura, Mina Indio, Costa Ñorquinco, Rinconada y Río Chico. Las tierras de Cushamen fueron otorgadas al cacique Miguel Ñancuche Nahuelquir por decreto del Poder Ejecutivo Nacional en 1899 para la formación de una colonia pastoril. Ñancuche  debió designar a treinta familias para que lo acompañen en la fundación de la colonia.          

            En Cushamen se realiza todos los años  el "camaruco" o rogativa anual. La comunidad se divide en dos "partes", cada una de las cuales está representada por un "cabecilla". Actualmente el lugar donde se realiza la rogativa y la legitimidad del "cabecilla" que encabeza una de estas "partes" se encuentran en disputa. Otro acontecimiento ha contribuido a acentuar en estos dos últimos años estos enfrentamientos: la inauguración de un monolito en honor a Miguel Ñancuche Nahuelquir y la celebración de una rogativa en las tierras en las que él había vivido, llevada a cabo por aquellos que no comparten la organización del actual "camaruco". El reconocimiento del cacique citado como el fundador de la Colonia fue el punto de partida de los discursos de todos los sujetos sociales, de los realizadores y participantes mapuche del evento, de la agrupación indigenista de Chubut que asistió, de las autoridades políticas de la provincia que estuvieron presentes en la rogativa y de los mapuche de la colonia que se negaron a participar en ella.

            A partir de estas experiencias en el campo surgieron las preguntas que constituirán los ejes centrales del presente proyecto:

            El primer eje hace referencia a los distintos sentidos de pertenencia que se encuentran en disputa entre los pobladores mapuche de Cushamen. Aun cuando la "mapuchidad" de quienes proponen diversos lugares para la realización de rogativas parece estar fuera de duda ¿Podríamos pensar que tanto las disputas en torno al lugar de la rogativa y la legitimidad del cabecilla como la construcción de un monolito nos remiten a la construcción de diferentes "sentidos de pertenencia"?

            El segundo eje problematiza la relación entre ese proceso de construcción de identidad/comunidad y el de construcción de hegemonía en el área. Las distintas "imaginarizaciones" de la "comunidad" están directamente relacionadas con los conflictos que se generan en las múltiples relaciones mapuche-winka. La apropiación diferencial de la historia, las distintas definiciones de "nosotros" y de los "otros", y así como las definiciones de la noción de "cultura" cobran sentido en el proceso que genera estas relaciones. Surge así una segunda pregunta: ¿Qué factores han incidido en la diversificación de perspectivas entre quienes desde la mirada oficial son "miembros de un mismo grupo étnico" y por el decreto de formación de la Colonia han quedado circunscriptos como "pobladores" de una misma comunidad?     

            Este abordaje a partir de las relaciones interétnicas contribuye a iluminar la particularidad del caso Cushamen. La figura jurídica de "colonia agrícola" no ha sido prevalente en Pampa-Patagonia, otorgándole especificidad al "proceso de comunalización" (Brow 1990) que se construye a partir de este estatus; y al que ha correspondido una historia de relaciones, también diferenciales, con la sociedad mayor.

            En los últimos años los estudios étnicos se han desarrollado a partir de definir la categoría "etnicidad" y en relación a ésta, la noción de "minoría étnica". A la luz de desarrollos recientes que problematizan dicha noción, se intentará analizar los procesos de formación de comunidad (comunalización), y de esta manera contribuir a la redefinición de la noción de etnicidad para que sea operativa en el caso de los pueblos indígenas.

            Siguiendo métodos de análisis que enfocan a las prácticas discursivas y metadiscursivas como instancias claves de producción cultural, la respuesta a las preguntas que nos convocan se enmarcan en perspectivas teóricas cuyos temas centrales son:  la construcción hegemónica de "otros internos", las experiencias de comunalización que recurren al pasado de manera diversa y a veces encontrada, la construcción simultánea de "aboriginalidad" y "nación",  y las refordefiniciones de la noción de cultura que permiten el análisis de estándares compartidos de autenticidad que suelen recaer con más fuerza sobre los miembros de grupos aborígenes.

 Marco teórico

            Quienes trabajan con poblaciones indígenas adscriben a distintas interpretaciones sobre la poblemática identitaria. Las aproximaciones teóricas desde la noción de etnicidad han utilizado este término de formas diversas, con énfasis complementarios y muchas veces opuestos.

            La palabra etnía ( proveniente del latín y del griego) hace referencia a un pueblo particular con determinada cultura. La etnología de fines del siglo XVIII consideró un atributo necesario de estos pueblos las características raciales. En el contexto de formación de los nuevos estados-nación, la antropología encuentraba su objeto de estudio en conjuntos sociales definidos por la coexistencia de dos elementos: raza y cultura. A fines del siglo XIX y principios del XX, a partir de la antropología boasiana, comienza un proceso de des-racialización del concepto de etnía, en el que encontramos una mayor inclinación de la balanza hacia los rasgos culturales. Las transformaciones de una "cultura primitiva" en "civilización", son entendidas como una sustitución gradual de rasgos culturales a través del proceso de difusión. Lo novedoso de esta postura consistía en los nuevos énfasis que se inauguraban. En primer lugar la determinación social y cultural de las "impresiones sensoriales" y "actividades", la posibilidad de transformación de las culturas insistiendo en el poder del aprendizaje, y finalmente la nueva definición del concepto de cultura, como una categoría holística donde se encontraban interrelacionados distintos elementos como invenciones, vida económica, estructura social, arte, religión y moral (Boas 1911). A mitad de este siglo se comienza a pensar las sociedades con límites concretos y características contrastantes, como sociedades multi-étnicas. Es así que resurge el término de "etnicidad"  haciendo mayor  hincapié en el contacto sistemático de los grupos dentro de las estructuras sociales que los engloban.

            Los estudios étnicos generalmente han seguido la obra de Barth (1976), Los grupos étnicos y sus fronteras. Este autor afirma que las diferencias culturales presupuestas en las categorías étnicas no son la suma de rasgos objetivos, sino solamente aquellos que los actores consideran significativos. Sustituye entonces el término "etnía" por "etnicidad", para mostrar desde un comienzo que se trata de una categorización diferente [1] . Esta es concebida  como un "modelo generativo de la interacción, recalcando la importancia de los procesos y del análisis de la elección" (Ringuelet 1987:26).

            En su planteo, la construcción de los grupos étnicos tiene una base organizacional, el acento está puesto en la adscripción de caracter exclusivo y diacrítico a través de la identificación en el campo de la comunicación e interacción (Tamagno 1988, Ringuelet 1987).

             Este reconociemiento del carácter relacional de las adscripciones significa un avance teórico importante. Los límites de su postura son los siguientes: en primer lugar se encuentran oscurecidas las diferencias de poder para fijar las coordenadas en la formación de identidades en base a los contrastes nosotros-otros. Esta opacidad se debe al modelo de sociedad plural utilizado, en el cual  la relación entre los grupos se percibe como consensuada y complementaria. Finalmente, al otorgarle a la identidad étnica el estatus de "identidad básica y general" se desconoce su carácter contingente, político y situacional, por el cual en determinadas coyunturas puede encontrarse enmascarada o en suspenso (Briones 1995b).

            Por la misma época, el interaccionismo simbólico (Frake 1964, Needham 1973) retoma la tradición teórica de Max Weber. Dolores Juliano (1992) afirma que en estas perspectivas la identidad es un juego de asignaciones en que cada uno de los interlocutores construye y habita una escala flexible de contenidos asignados por ellos mismos en las relaciones sociales, limitando la movilidad conceptual a un campo previamente consensuado. De esta forma la sociedad es percibida como un conjunto de individuos interrelacionados por normas y propósitos comunes, desconociendo las relaciones de poder asimétricas y la conflictividad del proceso hegemónico en el supuesto "consenso".

             Cardoso de Oliveira (1971) también propone separar la identidad étnica de los atributos de un grupo concreto, para analizar la situación de cultura de contacto. Explica la esencia de la identidad étnica como una identidad de "contraste".

            Este autor desarrolla con mayor profundidad los aspectos que vinculan la identificación étnica a los procesos ideológicos, ya que más que delimitar unidades étnicas, analiza categorías étnicas que codifican una red de relaciones. De esta forma la noción de "identidad básica y general" cobra mayor especificidad. En el contexto interétnico, sobre todo cuando la situación que engendra la etnicidad tiene lugar como "fricción interétnica", Cardoso elabora el concepto de "manipulación". Este hace referencia a la capacidad de jugar con identidades "virtuales" de acuerdo con las circunstancias y las personas que intervienen en la interacción. La lógica racional de las manipulaciones de una identidad es incorporada a su planteo a partir del concepto de "cultura de contacto" -conjunto de representaciones, entre los que se incluyen los valores, que un grupo étnico hace de una situación de contacto determinada y de los términos a partir de los cuales se clasifica a sí mismo y a los otros.

            Dentro de la clasificación que realiza de las situaciones de contacto define las "situaciones de inclusión" como aquellas en las que "se admite la pertenencia de un grupo étnico dentro de otro ámbito mayor como el nacional" (Ringuelet 1987:28). Allí el tema de la "manipulación étnica" queda incorporado como una estrategia de interrelación entre grupos culturalmente diferentes y socialmente desiguales, ya que incluye a los grupos étnicos en la estructura de clases de sociedades nacionales (Tamagno 1988:56). La etnicidad es un concepto que renace en un contexto político donde las identidades son manipuladas por individuos que compiten por el poder.

            En una dirección similar, la etnicidad es entendida en los planteos de Aronson (1976) como un arma para la competencia social. La identidad étnica queda definida como "ideología particular de y para disensos de valor y descompromiso en el marco del terreno sociopolítico más inclusivo" (Aronson:1976:9-22). En este marco los grupos étnicos se constituyen como "grupos de interés". Estos realizan la elección estratégica de esa membresía ante determinadas relaciones de dominación y de distribución de recursos.

            Dentro de estos enfoques instrumentalistas, la etnicidad ha sido abordada como disparador de la movilización social en procura de recursos o como marcación cultural utilizada en los procesos de construcción del Estado (ver, por ejemplo, Alonso 1994, Williams 1993).

            Consideramos un aporte de los enfoques instrumentalistas la identificación de ciertos grupos indígenas  como "grupos de interés". Pero encontramos limitaciones en estos enfoques para contestar por qué el "ser indígena" no es condición suficiente para la movilización social o por qué entre los miembros de pueblos aborígenes coexisten manipulaciones y disputas con adhesiones diferenciales a los principios hegemónicos en base a los que son adscriptos (Briones 1995b).

            Estas limitaciones consisten en tomar la construcción de la "nación" como único marco histórico de análisis y no explicar la "asignación asimétrica que instaura categorías marcadas -los étnicos- y categorías desmarcadas de los grupos y de las arenas sociopolíticas donde la alteridad se esgrime como factor" (Briones 1995b:15). En palabras de Ana María Gorosito, el énfasis puesto en el análisis de los grupos étnicos en situación de minorías sociológicas "tiende a oscurecer el hecho de que, en el estudio de las relaciones interétnicas, la propia sociedad global o al menos sus segmentos regionales, devienen asimismo grupos étnicos, y parte integrante de la realidad de análisis" (Gorosito 1992:144).

            Los modelos de consenso inaugurados por el formalismo barthiano y el interaccionismo simbólico han enfrentado otra vertiente de cuestionamientos teóricos. Dentro de los enfoques materialistas, el marxismo tradicional restó importancia a los problemas de identificación étnica, considerándolos simples epifenómenos de la división de clases y como fenómenos de "falsa conciencia", tenderían a desaparecer (Juliano 1992, Briones 1995b).

            Díaz Polanco (1981) critica estos enfoques que reducen la cuestión étnica a una fase precapitalista de evolución social. El cuestionamiento se amplía también hacia los enfoques que postulan la importancia de los fenómenos étnicos ante los de clase o el tratamiento de ambos tipos de fenómenos como de distinto orden. Este autor relaciona la etnicidad con el conflicto de clases. Propone considerar grupos étnicos a aquellos que manifiestan un conjunto de atributos culturales dentro de una clase social, y nacionalidades a los que expresan su etnicidad en sectores sociales divididos en clases. La etnicidad como una dimensión de la clase, y la etnía "un fenómeno de identidad restringido a ciertos grupos constitutivos de una clase social" (Díaz Polanco 1981:58). El conflicto étnico-nacional es expresión de la perdurabilidad de concepciones clasistas sobre las relaciones económicas, sociales, políticas y culturales. La nación es un sistema basado en la centralización y la exclusión, que bajo el supuesto de "unidad nacional" mantiene y reproduce la desigualdad real (Díaz Polanco 1987:14) [2] .

            Para Ringuelet (1987) aún no queda clara la especificidad de la etnicidad en estos planteos, ni la forma que adoptan los grupos étnicos-clases sociales, y afirma que el enfoque de Díaz Polanco presenta dificultades inversas, pero de similar importancia, a las que este autor señala en los planteos de Bonfil Batalla. Por eso propone un análisis complementario entre ambas perspectivas. Claudia Briones (1995b) señala que estos enfoques no consideran la articulación particular entre clase y etnicidad en cada formación social, ni las formas diferenciadas de explotación de distintos sectores de una fuerza de trabajo.

            El anclaje estructural de la ideología étnica ha sido recientemente retomado incorporando algunas consideraciones gramscianas. John y Jean Comaroff (1992) establecen que la etnicidad [3] no puede ser tratada como un principio explicativo independiente como una "primera causa" en sí misma. La etnicidad tiene su génesis en fuerzas históricas y específicas, las cuales son simultáneamente estructurales y culturales. Es una de las formas en que la clasificación social se realiza en determinada identidad colectiva. Para estos autores sus orígenes   se encuentran en la incorporación asimétrica de grupos estructuralmente disímiles dentro de una economía política singular. Por lo tanto, los grupos étnicos y el despertar de la conciencia étnica son el producto de procesos históricos de relaciones estructurales de desigualdad, en las cuales un grupo extiende su dominación sobre otro.

            Sintetizaremos entonces, tres de las implicaciones de este planteo que serán retomadas en nuestro trabajo. Primero, existe una relación dialéctica entre las representaciones identitarias del grupo subordinado y el grupo dominante. Ambas identidades son actualizadas en el proceso de dominación, en el cual el grupo dominante se constituye  a sí mismo y a la población subordinada, pero a su vez la identidad imputada a un grupo social desde afuera puede ser muy diferente de la misma identidad experimentada subjetivamente. Así también es variable el grado en que las identidades étnicas se encuentran enraizadas en realidades culturales previas.

            Segundo,  existe la relación dialéctica entre estructura y práctica, en la que se reproduce y transforma el caracter del orden social mismo. Esto ocurre cuando la etnicidad, producto de un proceso histórico toma la apariencia natural de una fuerza autónoma, un principio objetivado capás de cambiar el curso de la vida social.

            Finalmente, estos autores afirman que "donde la etnicidad deviene en 'principio' objetivado en la conciencia colectiva de una sociedad, puede ser perpetuada por factores muy diferentes de aquellos que causaron su emergencia y puede tener un impacto directo e independiente sobre el contexto del cual emergió" (Comaroff 1992:61).

            Desde otro ángulo, la incorporación de nociones gramscianas realizada por Stuart Hall (1986) apunta a explorar los distintos factores que inciden en las relaciones raciales y étnicas. En su formulación plantea que la relación entre las prácticas y modos de conciencia con el proceso sociohistórico que activa la etnicidad es compleja y posee articulaciones muy diferentes. De este enfoque retomamos en nuestro trabajo la  noción de cultura entendida como un terreno efectivo donde se construye hegemonía y en la cual diversas corrientes ideológicas recrean distintos puntos de articulación.

            Briones y Siffredi (1989) también hacen hincapié en el análisis previo de las articulaciones entre clase y etnicidad, teniendo en cuenta el proceso sociohistórico particular de un grupo. Es a partir del interjuego de "clivajes" [4] (clase, etnicidad, raza, religión...) que se establecen las distintas desagregaciones y membresías. La "materialidad" es entendida como las "condiciones materiales de existencia diferenciales para los sujetos desagregados en uno y otro lado de la divisoria étnica" (Briones 1995:18).

            En estos últimos años, los estudios raciales surgen como crítica a las aproximaciones desde la etnicidad [5] . Omi y Winant (1986) sintetizan sus críticas afirmando que el trato de estas teorías hacia las minorías se basó en una "analogía del inmigrante", desconociendo lo que fue en muchos casos una experiencia diferente cualitativamente (los negros fueron esclavos, los indios fueron exterminados). Nace en este cuestionamiento la demanda de una categoría que pueda dar cuenta de los procesos sociohistóricos particulares.

            Estos autores  critican también el desinterés de estos estudios por la aplicación de la categoría "etnicidad" entre los negros, que suelen ser entendidos como un mismo grupo étnico, invisibilizando las diferencias que sí se perciben entre los blancos. También resaltan la efectividad ideológica de estas teorías que interpretan la incorporación exitosa de las minorías étnicas a la sociedad mayor como la habilidad en aceptar las normas y valores de la mayoría. A partir de estas dos últimas críticas podemos incorporar una segunda demanda, que consiste en la necesidad de una categoría social que dé cuenta de los procesos de construcción de hegemonía que intervienen en los procesos de formación de grupo.

            En nuestro país la categoría "identidad étnica" ha sido definida por varios autores (Trinchero-Maranta 1987; Tamagno 1988; Briones-Siffredi 1989; Gorosito 1992) señalando también la necesidad de que sea operativa para dar cuenta simultáneamente del nivel procesual y estructural.  Según Trinchero y Maranta (1987) la identidad es definida como un "nosotros" estructurante que será siempre re-producido, re-significado en tanto producto de las relaciones con otros grupos, relaciones que a su vez se encuentran referidas a una estructura social.

            Liliana Tamagno (1988) considera a la "identidad étnica" como "categoría social y como expresión de la clasificación que los hombres hacen de sí mismos y de los demás, mediante los procesos de inclusión-exclusión" (Tamagno 1988:58). Este proceso complejo es histórica y socialmente generado, "vinculado a la estructura social y al espectro de poder de la sociedad expresando a veces, y aún hasta de modo aparentemente contradictorio, las relaciones de dominación/subordinación en función de su pertenencia al campo de los fenómenos simbólicos" (Tamagno 1988:49). Es entonces que sitúa a las identificaciones y clasificaciones étnicas en un marco más amplio, como categorías sociales generadas en complejos procesos sociales que deben ser analizados en sus connotaciones sincrónicas y diacrónicas.

            Con el fin de especificar  el significado de lo étnico, Briones y Siffredi (1989) proponen la idea de "clivajes" que incorporamos en nuestro trabajo. Estas autoras entienden la "identidad étnica" como las forma en que los actores exteriorizan la etnicidad. Esta última es definida como la incidencia objetiva del "clivaje" étnico en la reproducción del grupo, y lo étnico es entonces definido relacionalmente "dentro del interjuego de clivajes gravitantes en la dinámica agregación-desagregación" (Briones-Siffredi 1989:12). Para caracterizar el peso diferencial de estos clivajes y sus relaciones en un grupo determinado proponen tener en cuenta las dimensiones analíticas procesual, estructural y situacional.

            También desde un plano simbólico las "identidades étnicas" son para Gorsito (1992) el conjunto de expresiones de un "nosotros", de versiones sobre el "otro", así como una versión de la relación entre ambos. Las identidades étnicas conforman, así, un conjunto de afirmaciones "sobre las relaciones de jerarquía y subordinación que distinguen a los grupos y son 'jugadas' en forma simultánea o sucesiva en relación con la clase de conflicto que es puesto en primer plano en los diversos episodios del proceso histórico de interrelación" (Gorosito 1992:144).

                         Nuestro marco teórico se construye, entonces, a partir de los aportes arriba descriptos. Incorpora, asimismo, los siguientes ejes:

a) El concepto de " proceso de comunalización":

              La noción de "comunidad" refiere a un "sentimiento de pertenencia", y por extensión, la "comunalización" es definida como un proceso continuo en el que se promueve este sentido de pertenencia a partir de cualquier patrón de acción (Brow 1990:1). En este proceso la forma específica en que son percibidas las relaciones está determinada cultural e históricamente. Algunas relaciones comunales son sentidas como "naturales" más que otras, invisibilizándose su emergencia como producto de la interacción social. El proceso de comunalización puede devenir entonces, en un proceso de "primordialización" [6] , en el cual ciertas clases de relaciones comunales son experimentadas como inevitables y naturales. Podría entenderse como uno de los aspectos en que el "orden dóxico" definido por Bourdieu (1993) ha resuelto exitosamente la naturalización de su propia arbitrariedad.

             María Louise Pratt (1987) en su trabajo sobre las utopías lingüísticas, hace notar que, desde la lingüística y la pragmática, en general, se ha concebido a la comunidad  en los términos en que Anderson (1983) define la "comunidad imaginada", como una hermandad limitada, soberana y horizontal. A pesar de las diferencias sociales que pudieran estar funcionando, suele aceptarse que todos los participantes están "jugando un mismo juego" (Pratt op.cit.:60). Pratt, en cambio, cuestiona la idea de homogeneidad que ha caracterizado al concepto de "comunidad" y propone para los estudios sociolingüísticos un modelo alternativo que incorpore el conflicto y la heterogeneidad. Define este modelo, al que llama "lingüística del contacto",  por oposición a  la "lingüística de comunidad". En su planteo enfatiza la diferenciación social y la representación de la diferencia y la jerarquía que son organizadas por la práctica discursiva (Pratt op.cit.:67). En ese mismo sentido, James Brow, desde la antropología, cita a Laclau y Mouffe (1982) para coincidir con estos autores en que la "hegemonía no es una relación externa entre agentes sociales preconstituidos, sino el mismo proceso de constitución discursiva de dichos actores" (Brow op. cit.:4).

            En el artículo arriba citado, Brow entiende las interpretaciones del pasado como un rasgo prominente en la lucha hegemónica. Las construcciones de un pasado compartido y de un origen común  son  terreno de disputas entre los miembros de un grupo y de éstos con la sociedad mayor. En nuestro trabajo abordaremos el análisis de los usos del pasado en Cushamen como prácticas sociales que forman parte del proceso de comunalización.

            Entre los estudios que se han centrado en las interpretaciones del pasado podemos encontrar aproximaciones distintas. Una de ellas ha puesto su interés en las prácticas que han sido impuestas "desde arriba". Hobsbawn (1994) considera las interpretaciones históricas como una invención que suple la inexistencia de un pasado adecuado para construir ideologías que no son antiguas ni eternas. Refiriéndose a los países "atrasados" en el siglo XIX y XX que desean "subirse al tren de la modernidad" afirma que la historia es "la materia prima de las ideologías nacionalistas o fundamentalistas de la misma forma que las adormideras son la materia prima de la adicción a la heroína [ya que]... el pasado legitima. El pasado da un fondo más glorioso a un presente que no tiene mucho que mostrar por sí mismo" (Hobsbawn op.cit.:77). El papel del historiador en esta coyuntura consiste en oponer resistencia a la formación de mitos nacionales, étnicos y de otro tipo a medida que se vayan formulando.

            Estas aproximaciones gestaron la asociación entre interpretaciones del pasado e "invención" que ha sido el problema ideológico que acarrearon quienes han intentado estudiar cómo los grupos subordinados también "inventan" sus propias tradiciones para legitimar alguna realidad o aspiración presente (Por ej. Hanson:1989. V. Briones 1994 104-107).

            No coincidimos con la utilización del término "invención" para referirnos a los usos del pasado. Los exámenes del pasado se encuentran condicionados por el ayer y por el hoy de distintas maneras. Jonathan Hill (1992) [7] aconseja no reducir el análisis antropológico al puro análisis de la representación y el discurso, sino entender representación y discurso como partes de procesos sociales e históricos con consecuencias políticas y económicas reales. Los modos en que los pueblos dan significado a sus eventos "socializando el pasado en narrativas y otras manifestaciones de conciencia histórica" (Hill 1992:814.V.Briones1994:107) deben anclarse en determinadas condiciones materiales y contextos más generales de construcción de hegemonía.

            El análisis de los procesos de interpretación histórica no se centra entonces en juzgar la verdad de los datos. Algunos autores han desplazado el interés hacia la relación entre los usos de la historia y los procesos de construcción de identidad, dentro de estos contextos de construcción de hegemonía. Los recuerdos y olvidos estratégicos se encuentran condicionados por circunstancias transmitidas del pasado. Estas circunstancias serán tenidas en cuenta en nuestro trabajo a través de tres niveles diferentes [8] .

             Primero, la narrativización puede modificar las perspectivas, los valores, los significados que se le atribuyen al pasado, pero no puede cambiar lo que realmente sucedió. Si bien el sentido de "comunidad" se realiza a partir de la selección, reinterpretación y olvidos del pasado, estas elecciones se hacen sobre la base de experiencias vividas (Briones 1994:112).

            En segundo lugar, las interpretaciones del pasado también están sujetas a las reglas de un sistema de significación heredado del pasado. No todo puede ser igualmente dicho o debatido (Briones 1994:112-113). Esta herencia del pasado es tenida en cuenta en los trabajos de Lucía Golluscio y Claudia Briones específicos sobre el área mapuche.

            Uno de estos trabajos es la investigación sobre la comunidad mapuche toldense, realizada por Golluscio (1993). Allí analiza los marcos interpretativos que definen el discurso indígena ante la incorporación del castellano. La variación en la utilización de distintos marcos interpretativos se establece sobre la base de las definiciones de un "antes", la relación de sentido que se establece con el "ahora" y el modelo de relación interétnica asumida por el enunciador. Los modelos estratégicos de relación interétnica establecidos y vividos como experiencia por la sociedad mapuche fueron los de "resistencia" (donde el "nosotros" incluye a los antiguos) y  los de "modernización" (en el cual el "nosotros" se construye a partir de un "antes" remoto y sin vigencia que se quiere olvidar). Otra forma en que esta autora relaciona las narrativizaciones con el sistema de significación heredado es a través del reconocimiento de "disparadores  vinculados con los ámbitos más profundos del individuo que emergen durante la ejecución y actualizan un sentido de pertenencia" (Golluscio op.cit.:242). Entre estos "disparadores" se destacan el uso del mapudungun y la utilización de "símbolos complejos" que funcionan como "tópicos recurrentes en la cultura de alta capacidad de condensación de significados" (Golluscio op.cit.:261), como por ejemplo la introducción del tópico "mi abuela" que inmediatamente instala el discurso en un "antes" que se actualiza vigorosamente en ese momento concreto.

            Claudia Briones (1988) analiza en la comunidad mapuche de Ancatruz la cabida cotidiana que los actores le dan a lo histórico en sus desempeños. Establece una relación dialéctica entre "ayer" y "hoy", es decir, la construcción del "nosotros" se realiza a partir de los relatos de los antiguos pero estos últimos serán construidos a partir del "nosotros".  Esta ida y vuelta entre presente y pasado se encuentra relacionada con el propósito de la autora de modelizar la identidad traduciendo al campo antropológico los registros lacanianos de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario. Sobre la base de este modelo afirma que las "reglas del Simbólico median la captación Imaginaria de lo Real" (Briones op.cit.:6). Se trata de una "matriz de posiciones y reglas desde la cual los actores efectúan sus identificaciones" (Briones op.cit.:7).

            Estos condicionamientos a partir de reglas y rasgos culturales heredados del pasado no debe llevarnos a ver las "culturas" como entidades discretas y mucho menos esencializarlas. Las fronteras culturales deben entenderse como límites oposicionales dentro de un contenido cultural determinado (Briones 1994:113).

            Por último, un tercer condicionamiento de las interpretaciones históricas realizadas desde el presente hace referencia a los procesos de hegemonía cultural por los cuales esos discursos forman parte del "sentido común" de quienes comparten arenas económicas, políticas e ideológicas (Briones 1994:114).

            La comunalización se basa en la creencia en un pasado compartido y un origen común, "...la memoria es menos estable que los eventos que recolecta, y el conocimiento de lo que pasó en el pasado está siempre sujeto a la retención subjetiva, la amnesia inocente y la reinterpretación tendenciosa" (Brow op.cit.:3). Esta inestabilidad del conocimiento socialmente organizado debe ser comprendida en el marco de las luchas por la hegemonía. La memoria es el sector del sentido común donde se desarrolla la lucha por el pasado, estructurando las imágenes y sentimientos a partir de dos tipos de relaciones, la relación entre memoria dominante y formas opuestas, y la relación entre "discursos públicos" y el sentido más privado del pasado. Tal sentido es generado dentro de una cultura que resiste a la unidad moral e intelectual que define una hegemonía efectiva (Brow op.cit.). En otras palabras, ambos discursos tienen en común un mismo referente oculto; este referente social es el grupo dominante. Sin embargo, en el grupo subordinado puede producirse un "desdoblamiento de la subjetividad", que consiste en la exigencia de identificarse con el grupo dominante y, a la vez, disociarse de él (Pratt op. cit.:68).

            Para el caso  mapuche en particular, Claudia Briones (1988,1990) diferencia las "facetas alienadas" de la identidad definidas por la mimetización con los valores del "otro" y la adopción de códigos "ajenos" a sus propios, y las "facetas simbolizadas de la identidad Imaginaria" que se construyen generalmente cuando los enunciadores se asumen como parte de los "propios" y no renuncian a evaluarse desde sus propios códigos.

            Estas "facetas alienadas" hasta cierto punto pueden ser relativizadas teniendo en cuenta las manipulaciones que los actores hacen de las situaciones de interacción, según los emisores reales construyan imaginariamente los roles de enunciador y destinatario en sus enunciados. Incluso los interlocutores suelen ir modificando los sentidos producidos a lo largo de una misma interacción dialógica (Briones 1990, Golluscio 1993).

            Ante estas cuestiones Lucía Golluscio propone tener en cuenta dos niveles de análisis, uno "superficial" y otro "profundo". "Mientras, en un nivel superficial, lo que se 'muestra' al blanco es en muchos parajes una pérdida avanzada de la lengua vernácula, la negación de la historia, la cultura y la lengua de los kwifike che (los "antiguos") y una aparente aceptación de los modelos culturales y específicamente lingüístico-comunicativos mapuche, en un nivel profundo, se trata de una práctica sistemática de técnicas de ocultamiento o 'disimulo' frente al blanco y un hondo sentimiento de pertenencia a la etnía y de recelo hacia aquél" (Golluscio 1994b:227).    

            Tanto la relación entre los procesos de narrativización del pasado y los procesos de comunalización, como la noción de conciencia histórica creando un modo de concebir el presente y de redefinir identidades, abren un nuevo abanico de preguntas para el abordaje de los "otros",  y la problemática identitaria. (Brow  op.cit.).

b) Aboriginalidad y Nación

            La "aboriginalidad" es considerada como problemática a partir de la década del 80' entre los antropólogos australianos. El foco de estos trabajos era el análisis de las formas mediante las cuales la sociedad australiana y los aborígenes han mantenido y reproducido dicha noción, y  cómo estas definiciones han cambiado a lo largo de los años, siendo en algunos casos ambigua y en otros disputada socialmente (Beckett:1988).

            "Esta idea se refiere al hecho histórico de que ya había gente que vivía en Australia cuando llegaron los colonos y que esa gente tiene descendientes en la población actual..." (Beckett:op.cit.:2). La idea de descendencia no se corresponde directamente con la idea de reproducción biológica, pero si funda en la idea de aboriginalidad la fuerza de la continuidad.

            Es, entonces, una construcción cultural en los términos de "comunidad imaginada" de Anderson (1983). Su autenticidad reside en que como todo proceso cultural su producción no es arbitraria, ya que se desarrolla bajo circunstancias políticas y económicas particulares. Estas circunstancias van transformando la noción de aboriginalidad otorgándole fluidez.

            Beckett sostiene que, genéricamente hablando, el concepto de aboriginalidad presenta ventajas frente al de etnicidad, porque a pesar de considerarse como una de las formas en que esta última puede manifestarse, posee rasgos característicos que la diferencian. Estos rasgos distintivos son, en especial, "la ocupación del territorio con anterioridad a la colonización y la falta de una madre patria allende los mares" (Beckett: op.cit.:8). De esta manera los aborígenes pueden "sustancializar su identidad aseverando derechos primordiales sobre la tierra que 'poseen' los colonos" (Beckett:op.cit.8).

            Wilmsen (1989) propone extender la categoría aboriginalidad en un sentido horizontal para analizar dilemas compartidos por distintos pueblos originarios contemporáneos (Briones:1995b:24). En ese marco, Briones sugiere abrir también esta noción en un sentido longitudinal, permitiéndonos el análisis de procesos particulares en los que se ha modificado el significado del "ser aborigen" y se han alentado algunas interpretaciones, y no otras, sobre el pasado. Es este sentido de aboriginalidad el que utilizamos en nuestro trabajo para analizar los factores que afectan el proceso de formación de grupo en Colonia Cushamen.

            Para comprender cómo se han ido diferenciando los procesos de formación de grupo en términos de aboriginalidad, de "otros internos", hacia el interior de sistemas político- jurídicos particulares, Claudia Briones hace propios tres ejes planteados por Cornell (1990) como criterios definitorios de la aboriginalidad. A partir de estos ejes iremos sintetizando las ideas que se retomarán en nuestro trabajo.

            En primer lugar, el análisis de la naturaleza de los recursos en disputa nos permite comparar en qué ha diferido la incorporación de los grupos indígenas respecto de la de otros grupos, qué ocurre con la aboriginalidad del mismo grupo cuando ha sido incorporado en dos formaciones sociales distintas, o cómo dentro de una misma formación las distintas fronteras de expansión económica van afectando regionalmente la dinámica de construcción de la aboriginalidad. La forma de priorizar y disputar recursos (tierra, fuerza de trabajo) nos permite analizar la particularidad del proceso de comunalización que el caso Cushamen ofrece.

            Radovich y Balazote (1988,1992,1995) han  analizado la vinculación de los pueblos mapuche de Norpatagonia con la economía capitalista. Sus trabajos se centran en la unidad de producción campesina y su articulación con el sistema de mercado, en el régimen de tenencia de tierras, en el acceso a los medios de producción, en el modo en que las características del modelo económico han sido impuestas y en las modificaciones establecidas en el modo de producción mapuche. Encontramos en estos trabajos un referente comparativo para analizar cómo  intervienen estos factores en el caso concreto de Colonia Cushamen.

             Otro eje a tener en cuenta son los medios políticos para asegurar los recursos. La contradicción que subyace en un estado-nación que crea a los "aborígenes" como "otros internos", pero a su vez busca incorporarlos en un único sistema social y cultural de dominación, adquiere una aparencia distinta en el interior del grupo subordinado. Esta contradicción va generando un distanciamiento de las intancias de dominación, pero al mismo tiempo, un acercamiento utilizando los recursos que estas instancias les proporcionan para representar batalla. Los medios de integración política en la Colonia Cushamen han originado también una dinámica particular. Es aquí donde cobran un nuevo sentido las prácticas "alienadas" y "simbolizadas" de la identidad (Briones 1994), en otras palabras las estrategias de "modernización" y "resistencia" (Golluscio 1993), que pueden encontrarse en los discursos mapuche de la Colonia.

            Estos mecanismos de articulación política y el margen de maniobra para la acción aborigen afectan las fronteras de las "imaginarizaciones" de comunidad, sobre la base de distintos "nosotros" que recurren en contextos particulares a  diversos usos del pasado.

            Finalmente, el tercer eje consiste en las concepciones sociales de los distintos grupos involucrados.            La aboriginalidad como producción cultural de prácticas y representaciones, se realiza a través de una conjunción de voces aborígenes y no aborígenes, oficiales y no oficiales, nacionales y locales, científicas y periodísticas, religiosas y seculares (Beckett op.cit: 11).

            Todas ellas disputan construcciones particulares a través de "luchas metadiscursivas" (Silverstein - Urban 1996) tratando de fijar los límites de las "comunidades" desde lugares de enunciación cuya capacidad para producir "efectos de sentido" se vincula con las relaciones de poder (Briones y Golluscio 1994). Incorporar el análisis de estas distintas voces involucradas nos permite rastrear las formas en que prácticas políticas distintivas nutren estas concepciones y  viceversa.

            Los medios políticos empleados para asegurar los recursos dejan improntas en las nociones de "cultura indígena" a partir de la incidencia de los estándares de "autenticidad" utilizados. En este "ser" o no "ser" para tener acceso a prerrogativas se fundan muchos de los criterios de adscripción. Estos criterios deben ser complejizados a partir de los dos niveles de análisis arriba señalados, un nivel "profundo" y otro "superficial" (Golluscio 1994b).

            En síntesis, la aboriginalidad es un nuevo intento por cubrir las carencias y límites de los enfoques étnicos en su conjunto. Actúa como una macro categoría, a partir de la cual se enfatiza la historicidad y el espacio translocal que circunscribe la construcción de la otredad como "el indígena". Como construcción cultural también se ve influida por la sociedad no aborigen, y a su vez los aborígenes tienen en cuenta estas influencias en el diálogo con la sociedad winka. Claudia Briones (1995b) propone la aboriginalidad como un concepto que focaliza las "condiciones de existencia" que hacen, por ejemplo, que la agentividad política de los mapuche sea diferente de la de otros grupos raciales o étnicos. Esto se debe a la relación de subordinación que han mantenido con el estado nación a lo largo de la historia o a procesos locales como las condiciones para el otorgamiento de tierras que redefinen lo indígena en nuevos términos de "autenticidad".

            Es a partir de los procesos de construcción de hegemonía que los sentidos de pertenencia y devenir indígenas se construyen  apelando a significados que surgen de los mismos procesos que han convertido a los grupos nativos en subordinados.            Es aquí donde cobran importancia los componentes raciales latentes en los procesos de marcación, que en muchos casos llevan a los pueblos originarios a reforzar nociones biologizadas de pertenencia y autenticidad.

            En síntesis, el concepto de aboriginalidad nos permite dar cuenta del proceso de comunalización en Colonia Cushamen incluyéndolo dentro de un proceso particular de marcación de "otros internos" (Briones 1995a).

          Para la citada autora no hay práctica social que pueda explicarse fuera de una cierta hegemonía cultural y la forma en que esta última "imaginariza" a la nación es el mecanismo por el cual  se  integran órdenes de existencia separados. La idea globalizadora de nación no promueve la desaparición completa de la diferencia social, se posiciona selectivamente frente a ellas y opera oscureciendo algunas y afirmando a viva voz otras.

            En este mecanismo de inclusión-exclusión el nacionalismo cobra fuerza de las diferencias que puede enmascarar y de las que puede describir. Enmascarando crea una "voluntad colectiva" y naturaliza lo arbitrario. Describiendo aparece como "ideología orgánica", donde los sujetos adquieren conciencia de su posición y las desigualdades sociales aparecen como algo coherente.

            Los símbolos (nación, estado) se recrean a través de canales múltiples, no sólo a través de leyes, sino también en prácticas cotidianas. Esas rutinas aparentemente neutras definen quién queda adentro y quién afuera, persuaden a la gente a vivir identidades sociales que se originan más allá de ellos  (ideales e imágenes que le permiten imaginarizarse dentro de la Nación, aunque sea como subalternos).    

            Algunos íconos (creaciones para visualizar lo que no puede serlo, y que confirman el nacionalismo) evidencian aspectos naturalizados o apuntan a aspectos marcados culturalmente. Todos los íconos circunscriben a los sujetos y la sociedad en el tiempo y el espacio. Por eso el "conocimiento del pasado" es una arena para que el conflicto político se exprese. Como dice Brow versiones contrarias del pasado luchan por liderar moral e intelectualmente hegemonías particulares (Briones 1995a).

C) Relaciones entre lengua, cultura y sociedad: discurso y metadiscurso.

           Este proyecto se encuadra en una investigación interdisciplinaria más amplia que articula las teorías y métodos propios de la antropología y la lingüística. Comenzaremos, entonces, por definir los términos generales en que entendemos la relación entre lengua, cultura y sociedad. 

            La posibilidad de establecer relaciones lineales entre una lengua (entendida como código) y una cultura se plantea como "una interpretación limitante de la hipótesis Sapir-Whof que posiblemente haya llegado a punto muerto" (Sherzer 1982; Golluscio 1994b:225). En los últimos años, desde la antropología lingüística (Friedrich 1986) y la etnografía del habla (Sherzer 1982, 1987) se propone al discurso y su organización retórica y poética como punto de interacción entre lenguaje, cultura y sociedad.

            Si el discurso es una práctica social e histórica que expresa y actualiza las relaciones entre lengua, cultura y sociedad, una aproximación centrada en los discursos que circulan en una comunidad arrojará luz sobre aspectos de la realidad sociocultural del grupo que los ejecuta. Asimismo, si los sentidos de pertenencia y devenir se construyen en las prácticas sociales, tal aproximación desde el discurso, entonces, iluminará aspectos del proceso de comunalización. Por último, una definición de discurso como práctica social da cuenta del modo en éste integra dialécticamente proceso y estructura, en su ejecución.

              Si nos remitimos a los fundadores, para Voloshinov (1933) el enunciado puede ser comprendido solamente en el flujo de la comunicación discursiva; por terminado que éste parezca en sí mismo "es tan sólo un momento en la comunicación discursiva continua". Se nos presenta dentro de esta continuidad contestando, reformulando, aceptando o criticando otros discursos,  y produciendo nuevos. En otras palabras, el discurso, se construye a sí mismo con las "voces" de otros (Bajtin 1986, Hill 1985). A partir de Voloshinov, el discurso ajeno será definido como enunciado dentro de otro enunciado y al mismo tiempo enunciado sobre otro enunciado (Voloshinov op.cit.:155).

            Tempranamente, este autor define el discurso como un producto ideológico, que aún formando parte de lo material, actúa como signo que refracta algo que está fuera de él. Estos signos sólo pueden aparecer en un territorio inter-individual, donde los individuos se encuentren socialmente organizados, representando un colectivo. La significación, entonces, es un hecho social. Otro aporte fundamental del citado teórico ruso es su concepto de "multiacentualidad", definida como el cruce de acentos que los configura. Desde este punto de vista, puede convertirse en objeto de manipulación por la clase dominante, convirtiéndose en medio distorsionador de la realidad social, ya que el discurso puede presentarse como un signo "monoacentuado" que "trata de estabilizar el momento inmediatamente anterior en la dialéctica del proceso generativo social, pretendiendo acentuar la verdad de ayer como si fuera la de hoy" (Voloshinov op.cit.:50).

            La teoría de la enunciación (Benveniste 1977, Verón1986) aporta también categorías significativas para nuestro análisis de los discursos como prácticas comunicativas y como prácticas sociales. Nos interesa especialmente el concepto de "construcción imaginaria" de enunciadores, destinatarios y de la relación de ambos con lo dicho (Verón op.cit.). Para esta teoría, entonces,  los participantes de una enunciación pueden entenderse en un nivel material y en un nivel imaginado. El emisor aparece como fuente en la realidad, y el receptor es la entidad material que aparece como destino, ambos pueden ser individuos o instituciones. Las entidades construídas en el discurso, son el enunciador y el destinatario, "la imagen del que habla y la imagen de aquel de quien se habla", respectivamente (Verón op.cit.:20, Benveniste op.cit.:88)).

            Desde nuestra postura antropológica la aproximación al discurso es siempre pragmática, esto es, registramos y analizamos los hechos discursivos en su contexto de ejecución. La relación entre discurso y contexto social puede ser abordada a partir de dos momentos que se encuentran interrelacionados en el trabajo. El contexto puede ser construido por el investigador (Rockwell 1985) y puede encontrarse también reflejado en el mismo discurso, tratándose entonces de una construcción de los sujetos. Es esta particular forma o creación la que estaría aportándonos el conocimiento sobre los sujetos sociales y su forma de percibir las coyunturas.

            En esta última dirección nuestro análisis tendrá en cuenta no sólo el nivel referencial y el nivel pragmático (uso de los signos en situación), sino la dimensión metapragmática del discurso. Si la pragmática alude al "fenómeno del uso de los signos en situaciones comunicativas" (Silverstein 1985:133), la metapragmática toma a las entidades de la pragmática como objetos de referencia y predicación (Briones y Golluscio 1994:3).

             En la dimensión metapragmática tendremos en cuenta dos niveles, el explícito que alude al mensaje sobre el mensaje y que nos permite interpretar los procesos de entextualización [9] , y la indexicalización metapragmática (discurso implícito) que construye la situación como texto interaccional, recurso fundamental para interpretar los procesos de contextualización (Bauman y Briggs 1990). Estos últimos involucran procesos de negociación activa entre participantes que "reflexivamente examinan el discurso mientras emerge, insertando evaluaciones sobre su estructura y significación en el habla misma...[incluyendo] predicciones sobre cómo la competencia comunicativa, las historias personales y las identidades sociales de sus interlocutores afectarán la recepción de lo dicho" (Bauman y Briggs 1990:68-65. traducido por Briones y Golluscio op.cit.:5).

            Coincidimos con Silverstein (1992:37) en que si bien la comprensión de la interacción discursiva implica tener un modelo de texto interaccional, entre los participantes nunca se crea un único modelo de lo que está ocurriendo; más concretamente, se construyen distintos textos interaccionales (Briones y Golluscio op.cit:7). En este sentido, el poder se inscribe en interacciones concretas sancionando ciertas entextualizaciones y no otras. Así se definen los límites grupales en cierta dirección, no sólo a través de las disputas metadiscursivas y procesos no discursivos más amplios que se dan hacia el interior del grupo, sino también aquellas que se incriben dentro de los procesos hegemónicos de la sociedad mayor. La hegemonía desde el punto de vista discursivo es una estrategia difusa inscripta e interna a la producción de sentidos que llevan a que emerjan ciertos significados y no otros (Briones y Golluscio op.cit.:13).

            Esta afirmación repercute también en nuestra comprensión de la llamada comunicación intercultural. La hegemonía trasciende la cultura y la ideología, incluye la dinámica de "jugar con la cultura" de manera ambigua. Las prácticas dominantes naturalizan diferencias culturales y representan cuestiones políticas como cuestiones culturales para despolitizarlas. La cultura, como el lenguaje, "sondea mediante permanentes recentramientos la fértil ambigüedad de ser medio y objeto de sí misma. Las prácticas culturales pueden volverse sobre sí, topicalizando nociones metaculturales para enmarcar la interpretación de contenidos dispares" (Briones y Golluscio 1994:9).

            En la misma dirección, Urban (1992)  opone el nivel cultural del estado-nación a las culturas locales. El estado-nación aparece como acultural y como el ámbito neutro donde cada cultura produce su propia metacultura. En este marco define dos sentidos a partir de los cuales se puede comprender la cultura, el específico, al que define como "lo marcado" y, el general,  al que llama sentido "desmarcado" de la cultura. Cada cultura tiene las dos facetas. Mientras la primera (la "marcada") puede definirse a sí misma en términos de límites de grupos, y en este sentido es local, la segunda (la "desmarcada") tiende a resistir la localización.

            Desde una perspectiva similar Turner (1993) afirma que las formulaciones culturales deben ser entendidas en el contexto de su rol, en la mediación de relaciones sociales, particularmente en "relaciones asimétricas de poder". Define cultura como procesos de producción del "nosotros" y del "ellos" y llama a una comprensión crítica del modo en que estos procesos producen representaciones que ocultan la interdependencia de las entidades  involucradas, reificando diferencias como "otredad" y enmascarando la naturaleza de las entidades así representadas como productos históricos. Finalmente, destaca el caracter social de la cultura y su plasticidad virtualmente infinita. Las sociedades se conceptualizan ellas mismas como "culturas" para lograr una interacción política en el sistema mundial actual.

Algunos antecedentes sobre la problemática mapuche argentina

            A nivel nacional los trabajos realizados sobre el área mapuche focalizan el problema desde perspectivas disciplinarias diversas. Entre los enfoques históricos se encuentra el trabajo de Marta Bechis (1984,1992)  sobre los cambios en las relaciones interétnicas dentro del marco de construcción del estado-nación en la década de 1880. Otro trabajo de corte histórico-antropológico es el de Diana Lenton (1992), que realiza un análisis sobre las distintas políticas oficiales hacia el indígena desde los sectores dominantes a fines del siglo XIX. Estas políticas son entendidas como el resultado de la lucha entre posicionamientos de distintos sectores dentro del bloque hegemónico. Las distintas "voces" que intervienen en las definiciones y concepciones de estos "otros internos", serán retomados en nuestro trabajo como referentes para comprender la dinámica del proceso de construcción de la aboriginalidad.

            Específicamente el caso mapuche de Colonia Cushamen es  abordado desde una perspectiva etnohistórica por Walter Delrío (1995). El objetivo de este trabajo es analizar cómo a partir de marcos de larga duración pueden entenderse ciertas coyunturas históricas y analizar diferentes estrategias en las relaciones establecidas por los actores sociales dentro de un proceso hegemónico. A través del caso particular del linaje de Juan Ñancuche Nahuelquir historiza el proceso en el cual son incorporados los pueblos del denominado país de las Manzanas en la formación del estado-nación argentino, haciendo hincapié en el constante interjuego entre imposiciones del modelo hegemónico y resistencias-estrategias de los pueblos indígenas.

            Estos trabajos, especialmente el específico sobre la región de Cushamen, serán utilizados  como referentes para realizar comparaciones a través del tiempo, y entender la dinámica actual de la colonia teniendo en cuenta el proceso de su formación.

            Desde un enfoque lingüístico, Lucía Golluscio (1992, 1993, 1994a, 1994b) ha estudiado las estrategias lingüísticas-comunicativas y los modos de hablar mapuche en relación con la vida sociocultural y las relaciones sociales. El objetivo de sus trabajos es realizar un aporte al estudio de la compleja red de relaciones entre lengua, cultura y sociedad, y el papel del individuo en esa interacción. Sus trabajos representan un antecedente importante para el enfoque interdisciplinario que planteamos en este proyecto, sobre todo teniendo en cuenta que esta investigadora ha tenido experiencia de trabajo de campo en Colonia Cushamen.

            Desde la antropología se ha abordado la problemática mapuche desde distintas áreas temáticas. Radovich y Balazote (1988, 1992,1995) han hecho hincapié en la vinculación de los pueblos mapuche con la economía capitalista. Radovich (1992) ha rastreado también, las distintas posturas manifestadas en el marco de la política indígena, analizando la cooptación de las organizaciones indígenas por los sectores dominantes y el surgimiento de movimientos alternativos que fundamentan sus reclamos en la reinvindicación de la etnicidad. Claudia Briones (1993) también ha trabajado dentro de la temática sociopolítica analizando los comportamientos electorales mapuche.

            Otro modo de incursionar en la problemática mapuche ha sido el estudio de los impactos de grandes obras de infraestructura en las agrupaciones. (Briones-Olivera 1989; Balazote 1992).

            Claudia Briones (1988,1989) ha estudiado también el proceso de construcción de la identidad étnica entre los mapuche argentinos, analizando la forma en que el tipo de inserción de esta minoría en la sociedad regional-nacional afecta las captaciones y desempeños de los sujetos sociales. Algunos de estos trabajos ya han sido comentados anteriormente.

            Los trabajos realizados desde una perspectiva antropológica se han centrado en su mayor parte en el área de nor-patagonia, y en agrupaciones con régimenes de reserva. Serán entonces consultados como referentes importantes para iluminar nuestro trabajo a través de la comparación.

            Si bien este proyecto toma otro aspecto de la problemática mapuche -ya que el foco está puesto en el proceso de comunalización dentro del proceso hegemónico de constucción de "otros internos" en una formación social caracterizada por el estatus de colonia agrícola pastoril- y pretende además utilizar una metodología de análisis que se centra en el discurso como práctica social, los trabajos citados serán los puntos de referencia necesarios a los cuales remitirnos y con los cuales hacer dialogar nuestro trabajo.

Objetivos generales:

            A) Analizar los procesos de construcción de comunidad ("comunalización"), entendidos como sentidos de pertenencia y devenir diferenciados, entre los pobladores mapuche de Colonia Cushamen.

            B) Contribuir al debate en torno a la categoría "etnicidad" incorporando perspectivas de análisis centradas en el concepto de "aboriginalidad". 

            C)  Participar a través de un estudio de caso en la reflexión sobre la relación entre identidad y hegemonía.

            D)  Participar de la discusión acerca de la relación entre discurso, cultura y sociedad, abordando las formaciones discursivas y metadiscursivas como prácticas sociales en las que se actualizan los "sentidos de pertenencia" y se constituyen -a través de posicionamientos diferenciados- los sujetos sociales.

Objetivos específicos:

a) Registrar y transcribir discursos orales -en su contexto de ejecución- y escritos, producidos por los sujetos mapuche y no  mapuche que interactúan en la Colonia Cushamen

b) Crear un corpus documental que abarque los discursos mapuche y no mapuche.

c) Analizar los discursos recogidos desde una perspectiva antropológica orientada lingüísticamente.

d) Identificar las nociones metaculturales vigentes entre los mapuche de la Colonia y los no mapuche que intervienen en ella.

e) Analizar los usos sociales de estas nociones.  

f) Definir la vinculación entre tales nociones metaculturales compartidas y las relaciones sociales que se establecen en los distintos contextos de interacción.

g) Explorar cómo se construyen socialmente las imágenes estereotipadas del mapuche, como el"otro",  como "indio" y como "argentino".

h)  Investigar los procesos de estigmatización a través de las formas de "decir" y "actuar" el "nosotros" entre los mapuche de la comunidad de Cushamen.

i) Analizar los usos y disputas de tales nociones metaculturales en su articulación con experiencias personales y colectivas (socioculturales, políticas y económicas) diferentes.

j) Identificar, en los documentos escritos de organismos gubernamentales y no gubernamentales que circulan en la colonia, los criterios de "autenticidad"  y de "reclamos justos". 

k) Analizar  las posibles apropiaciones o usos estratégicos que hacen los mapuche de estos criterios en su definición de distintos colectivos de referencia ("nación argentina", "pueblo mapuche", "pobladores de Cushamen", etc ).

l) Investigar los diferentes usos del pasado que surgen de las construcciones del "nosotros" mapuche, según los contextos de interacción.

m)  Explorar las estrategias de resistencia en las prácticas discursivas mapuche, en el marco de las relaciones interétnicas que se establecen en la comunidad.

n) Comparar los procesos de comunalización analizados para Cushamen con los de la reserva Napal, pequeña agrupación mapuche vecina.

Hipótesis

             Adelantamos las siguiente hipótesis de alcance general:

- El proceso de construcción de comunidad ("comunalización") y del "ser aborigen" en Colonia Cushamen adquiere su particularidad a partir de la figura jurídica de "Colonia agrícola" y los títulos provisorios otorgados individualmente a los primeros pobladores. 

- Los sentidos de pertenencia generados en el proceso de comunalización conforman una imbrincada red que supera  oposiciones tajantes del tipo rural/urbano; indios "amigos"/"vuelta al desierto".

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