"Una tía que murió hace poco, ella me conversaba de donde mismo era, por qué habíamos cambiado de ropa. Resulta que mi tatarabuela fue de la comunidad de Lluishi. Había sido una solterona, entonces no era permitido porque así imponían los blancos del pueblo, que no puede vivir una mujer indígena como soltera. Por ser soltera tenía que pagar una multa, un impuesto pagaba una soltera, pero no tenía plata, pues le habían traído presa a esta mujer que se llamaba María Guayña. Como ella no tuvo de donde pagar le sacó una familia Rivera. El patrón o quien diablos fue, le poseyó y tuvo un hijo, entonces de ahí viene el cambio de nuestra ropa. Hubo un mestizaje, entonces por parte de mi madre le cambiaron la ropa, su lengua, se cambió todo. Pero por parte de mi padre no, es de Tulabug y aún la familia de mi padre aún viste de anaco 2 ".

Así inicia la historia de Rosa, actualmente una de las mujeres dirigentes en la zona de Licto, un pueblo en los Andes ecuatorianos. Su vida se ha caracterizado por la lucha para liberar a las familias marginadas de la opresión de los "blanco-mestizos": los terratenientes y otros grupos de poder en el pueblo de Licto. Igualmente ha sido una búsqueda por la valorización de sí misma y todas las mujeres, como madres, campesinas, indígenas y posibles líderes comunitarias. Rosa muestra que el tema de la equidad en el riego no podemos tomarlo como si fuera únicamente un asunto que tiene importancia cuando se analice la posición de la familia y la organización campesina frente a otros actores: de igual importancia es mirar hacia adentro. Para que el poder necesario que requiere la organización de regantes sea colectivo y equitativo, no es suficiente crear una organización que sepa defenderse en la lucha contra los intereses individuales y externos. También es de suma importancia considerar la equidad interna, incluyendo la equidad de género. A más de razones de la justicia social y de la distribución equitativa de derechos y obligaciones en el riego, hay otros argumentos de mucha importancia. Uno de estos argumentos es la sostenibilidad y la fuerza de la organización, que son cualidades que en estas comunidades de minifundistas con fuerte migración masculina (que son tema de aná lisis en este capítulo), se logran únicamente con la co-participación de mujeres dirigentes, promotoras, organizadoras y regantes. Escuchemos una parte de su historia.

"Dentro de mi familia misma he visto como se menosprecia al indígena, pero sin tomar en cuenta que somos indígenas. Busqué mi realidad, para saber quién realmente soy, y esto me identificó y me comprometió a un trabajo"

Como en muchas partes de los Andes, en la zona de Licto históricamente ha habido un proceso de subordinación de las comunidades indígenas a las haciendas, a los mestizos y blancos "del pueblo". En el centro poblado, alrededor del cual se ubican las comunidades, la relación se ha caracterizado por discriminación, relaciones injustas de intercambio así como por la explotación mediante la expropiación de los productos agrícolas y las tierras. Hasta las personas integrantes de una familia indígena fueron "expropiadas" como mano de obra, empleadas o víctimas de violencia sexual. Las relaciones forzadas de compadrazgo y la obligación de ser prioste de las fiestas marginaban aún más al indígena. En muchas zonas como la de Licto, la dominación fue encabezada por la Santísima Trinidad: el cura, el hacendado y el teniente político.

"La situación del indígena era así pues, le imponían una fiesta, para las fiestas católicas le nombraban y hasta ahora se da eso, es el prioste de San Pedro pues, y el pobre campesino tenga o no tenga plata, tenía que hacer esta fiesta. Cuando el campesino, el indígena, alquilaba la posada se hacía cargo de cuatro o cinco pipas de chicha, unas tres o cuatro pailas de arroz y de papas, para dar toda esa cantidad de comer, y una vez que acaba eso podía ir, ¡entonces quiénes se enriquecían! Y esta persona para poder pasar inclusive de la posada a la iglesia tenía que pagar un impuesto, pagar para que le de hablando con el cura. Todo eso se arreglaba, así los indígenas vivían más pobres cada día, y así se hacían las fiestas de San Pedro, las fiestas de las almas, las fiestas del niño, las fiestas de los caporales. Entonces era un retraso bien grande en el indígena.

Si le cogían borracho en la calle, el comisario, el teniente político, le encerraba, le ponía preso, al siguiente día a limpiar las calles, a hacer la minga, arreglar el agua, simplemente trabajar en los terrenos del teniente político de la junta o de quien sea. Se maltrataba al campesino.

Se daba un caciquismo donde eran dos familias las que manejaban toda la situación del pueblo, se llevaban y se hacían componendas con la junta parroquial, con el cura párroco, el médico. Para hacer un bautizo tenían que acudir a esa familia, para que ellos den hablando con el cura. Para hacer curar tenían que ir hablar con ellos para que hagan hablar con el médico. Era una imposición, un aplastamiento, una opresión muy terrible.

Me siento indígena, mis padres son indígenas, y veíamos el maltrato y la injusticia que había. Mi padre era carpintero y le mandaban a trabajar las obras y siempre los mestizos del pueblo se llevaban las obras. El teniente político le hacía entregar las obras a los mestizos y nunca le pagaban a mi padre. Le metieron en la cárcel y no le pagaban, a mi me dolió tanto".

Rosa siempre ha vivido en el pueblo de Licto, no en las comunidades indígenas. Pero su compromiso estaba allí. A pesar de que no se viste como los indígenas, entiende pero no habla el quichua; aún así, no es mestiza. A veces, unos pocos varones indígenas que la envidian por su posición como mujer dirigente, le dicen "mestiza" pero los comuneros saben que no es justo. No es solamente la sangre sino, más que nada, la auto - identificación y el compromiso de uno los que determinan la etnia en las zonas rurales andinas.

"No nos criamos con zapatos. Era una cuestión de pobreza pero también que no nos permitían. Porque nosotros no teníamos derecho a vestirnos, a ponernos ropa, porque los mestizos nos rompían la ropa. La familia de mi madre siempre se identificaban como `cutos'. Los cutos eran los indígenas que les traen al servicio de los mestizos o los blancos y se les cambian de ropa. Y para diferenciarles les cortaban el pelo, les trasquilaban el pelo así, como quiera. Ya no ponen anaco, ya no ponen poncho, ya tiene trasquilado el pelo. Están diferentes al indio mismo, al campesino, al indígena, también es diferente al mestizo. Ya no se identifican como indios.

Decíamos por qué nosotros, por qué a nosotros hicieron lo que ellos quisieron, con mi abuela, mi tatarabuela, abusaron, hicieron lo que les dio la gana. Pero no deberíamos de avergonzarnos, ¡nosotros deberíamos sentirnos orgullosos que somos indios!

Las trenzas no podíamos hacernos, los mestizos sí se hacían, nosotros no, porque si nosotros nos identificábamos así, nos hablaban, nos pegaban. Mi hermano me mandó dos vestidos, y sólo por el hecho de haberme ido puesta el vestido a la escuela, no me dieron el juguete por 24 de Diciembre. La profesora no me dio el juguete y no me hizo entrar a la escuela, solo por haberme ido puesta vestido y con zapatillas. Nos daban el nombre de cutos, y de cutos había que vestirse así. Cuando le veían puesta los zapatos decían: `mira la india y le quedará bien en las niguas3 `, le decía.

Todas esas cosas uno se ha acumulado. Ya empezábamos a no aguantarnos que nos digan algo. Por qué nos van a romper la ropa, por qué nos van a pegar, porque sí nos maltrataron".

A pesar de todos ser indígenas, campesinos y cutos, a pesar de todos sufrir bajo la misma discriminación y miseria económica, no es igual para hombres y mujeres. También la opresión y el sufrimiento conocen su diferenciación por género.

"Nosotras fuimos empleadas domésticas en la Costa donde buscamos trabajo, con mi hermana mayor. Fuimos a trabajar en una casa y mi hermana mayor, o sea, se embarazó del patrón, tuvo muchos problemas. Mi hermana quedó enferma después del embarazo. A mi me dolía en lo más profundo, nunca dije nada a mis padres, pero a mi me quedó eso. Entonces yo decía, esta situación tiene que cambiar".

La función de la Iglesia siempre ha sido fundamental en la vida de Rosa, teniendo tanto su lado negativo como positivo. En el pueblo de Licto, la Iglesia oprimía a los indígenas y a las mujeres.

"La religión fue bastante opresora, yo supongo que debe de haber sido así con la conquista, así tengo la imagen. Había un proceso de humillar a la gente campesina. Yo me recuerdo un día el cura hecho el vivo, se fue y vino con la Biblia y se paró en medio de la asamblea. Decía: `quién de ustedes indios analfabetos, indios que no saben ni lo que es la U, se atreven a levantarle la voz al segundo Dios de la tierra, al ministro de Dios'. Vino el de la conquista pues, este cura, yo digo que es así como se dominó a los pueblos indígenas.

Cómo nos pintaban. Por ejemplo, el cura decía en su sermón: `por favor, no se lleven con la Rosa Guamán, porque es llevarse con el pecado, son comunistas'. Una vez peleé con el cura. Le dije: `yo soy iglesia y no me venga a decir usted'".

En cambio, con la Iglesia de la ciudad cercana de Riobamba, más que nada bajo la dirección de Monseñor Proaño, el "Arzobispo de los Indígenas", Rosa llegó a conocer la teología liberadora. Algunos curas apoyaron a las mujeres de Licto a formarse tanto como artesanas cuanto como personas con capacidad crítica.

Cuando tenía 17 años, Rosa dio sus primeros pasos en la organización popular. Empezando con grupos de jóvenes y comités barriales, tuvo un período importante en el comité de madres del centro materno infantil. A los 21 años tuvo su primera hija.

"Recién mi hija tenía unos dos meses por ahí, fue la primera reunión que llegué y habían estado eligiendo la directiva. Me eligieron a mi como presidenta, entonces yo ahí empecé un poco a hablarles a las mujeres de qué íbamos a hacer: si sólo recibíamos los alimentos o queremos algo diferente. No teníamos preparación".

Con las mujeres del centro hicieron cursos de artesanía, de corte y otros. Algunos esposos no querían aceptar que las mujeres se capaciten. Para no dar argumento para se quejen ellos, las mujeres se levantaban muy temprano y no se acostaban hasta tarde para realizar las tareas domésticas y cuidaban a los hijos durante los cursos.

"Andábamos embarazadas, una cargada, otra amarcada4, otra en la barriga. Nuestros esposos ya no quisieron que vengamos pero igual nosotras veníamos. Hasta nos pegaron, porque generalmente las mujeres estábamos hechas, dicen, para la cocina no más.

Nosotras nos sentábamos a conversar y decíamos: ¿por qué nos dirán así nuestros maridos, por qué nos tratarán así?' No teníamos formadores, teníamos a monjitas, pero las monjitas piensan diferente. Tenemos otra situación, vivimos otra realidad. Las monjitas no viven así como vivimos nosotras, como madres.

Lo que me he aprendido más que la artesanía es un poco valorarse, o sea, a ver que sí podemos, porque siempre los hombres del pueblo a las mujeres decían que éramos unas estúpidas, unas tontas que no valían para nada, que mira, son como fulana, sutana y mengana, entonces siempre menospreciaban. No entienden que también queremos ser alguien.

Yo siempre pensé y dije: `tengo que ser alguien'. He logrado bastante más que solo en artesanía y eso más que nada me sirve como vínculo para hablar con otras mujeres, para compartir con otras mujeres. Lo principal ha sido el que nos valoremos a nosotras mismas".

Los grupos de poder en el pueblo se dieron cuenta de que estas mujeres eran una amenaza, tanto para su posición de poder, la hegemonía blanco-mestiza, como al mismo tiempo para los valores machistas que regulaban la vida social. La represión fue intensa y se dio en distintos niveles: se aplicaba la discriminación y opresión a las mujeres por ser indígenas (etnia), por ser campesinas (clase) y por ser mujeres (género).

"En el pueblo realmente se dio una lucha bastante dura, como persona misma he sufrido las consecuencias, porque yo empezaba a liderar, empezaba la gente a mirar. Ya no solamente centrábamos en la familia, ya no era solamente el cambio que íbamos dando en el hogar, en la familia, sino era en el pueblo entero. Estuve embarazada de mi cuarta hija cuando llegó mi marido y me dijo que nos iban a incendiar la casa.

El cura nos había venido a denunciar que somos agitadoras comunistas y cualquier cosa no, y a sacarnos una boleta de captura. Les había condicionado a los pobladores, les había dicho: `me voy yo o ustedes le mandan sacando a la Rosa Guamán y la Inés Chapi'. Es cura pues, es cura el Taita Dios, entonces los del pueblo dijeron, no, mejor que se vayan ellas, iban a incendiar mi casa, se habían armado de unos palos. Yo ya estaba embarazada de ocho meses entonces, sinceramente me asusté mucho. Me fui al hospital, estuve en cama, casi me morí, porque estaba mal. Fue quizás la tensión, mi parto fue prematuro por esta situación".

Intervinieron las autoridades y la Iglesia de Riobamba para tranquilizar la situación. Sin embargo, tal vez, más que la represión económica y física, la represión psicológica había sido la más dura.

"Nos decían: `esas carishinas5 que no hacen caso al marido, no respetan el hogar, la Cruz de Dios'. Entonces nos dicen que son como los hombres entonces, eso era una parte bastante criticada, pues empecé a participar en algo diferente, muy diferente de lo que hacía mi madre.

Me humillaron los pasquines horrorosos, le habían ido a dejar en el taller de mi marido. Sabían que me tocaban en la parte más, más dolorosa de una. Dolía mucho. Cuando yo tenía mi cuarta hija, entonces mi marido me llevó con el pasquín. Me dijo: `esto es lo que te has ganado. Mira, de hoy en adelante no quiero que sigas así, por qué no te quedas en la casa'.

Con la Inés nos íbamos a ver a escondidas, como dos enamorados prohibidos. Nos dimos cuenta que ya no podíamos vivir solamente así. Leí el libro de la Domitila Chungara de Bolivia y esto me apoyó mucho a pensar. Fortalecida con estas ideas de ella, me lancé con mucho más fuerza a organizar a grupos de mujeres. Iniciamos también una red de mujeres rurales, de diferentes pueblos a nivel provincial".

Desde inicios de los años noventa la ONG CESA6 empezó su participación el proyecto de riego estatal Licto-Guarguallá, ya no bajo el lema de los años setenta Protesta sino Protesta con Propuesta. La situación fue complicada: el proyecto estatal, que ya estaba en marcha durante varios años, siempre se había caracterizado por una gestión vertical y poco participativa, así que los más poderosos, con mayores contactos e información, irían a apoderarse del agua y la gestión del riego. Además, los blanco-mestizos del pueblo poseían las mejores tierras de la zona del proyecto, justamente en la cabeza del sistema. Esto les facilitaría robar y quitar toda el agua en tiempos de escasez, para no dejar nada a las 16 comunidades indígenas. Esto inclusive les daría mayor poder sobre ellas.

Por tanto, se formuló una estrategia organizativa en la cual primeramente se iba a organizar a todas las comunidades indígenas, dejando a un lado el pueblo de Licto. Una vez sólida y fuerte esta organización, con normas propias y capacidad de negociación y alianza, se debería "invitar" al pueblo de Licto a unirse, pero bajo criterios equitativos ya establecidos por las comunidades. Uno de los criterios centrales fue: el agua es para quien trabaja en las mingas y participa en la organización. El pago de tarifas al Estado no es suficiente para obtener derecho.

Aparentemente, la estrategia fue un éxito. La organización comunitaria de riego, dentro de la organización campesina e indígena CODOCAL7, ganó mucho respeto hasta lograr constituir la mayor fuerza en toda la zona de Licto. Y todo aquello todavía antes de la llegada del agua de riego. Los blanco-mestizos del pueblo no tenían respuesta, vieron afectada su posición de poder y trataron de manipular al pueblo: "No se preocupen, el momento que llegue el agua hemos de hablar no más con nuestros amigos en la agencia de riego y vamos a conseguir toda el agua. No es necesario trabajar en mingas. Por Dios, ¡cómo vamos a trabajar con los indígenas!".

Sin embargo, Rosa, Inés y otras mujeres del pueblo de Licto analizaron la cuestión con más seriedad. Llamaron a todos los barrios del pueblo de Licto, para formar una organización democrática en Licto también.

"No sabían como organizar para el riego. Sugerí que se haga por barrios, con un representante de cada barrio. Entonces por el barrio central me lanzaron a mí, eran los siete barrios. Nosotros ya habíamos trabajado años antes para cambiar la junta. Tuvimos todos esos problemas, yo pensaba que el pueblo realmente todavía no veían en mí una persona que podía servirles, pero en esa vez me delegaron, o sea como representante del barrio central y donde había más mestizos ahí, y me sorprendió".

Los siete delegados tenían que proponer de su medio los cargos directivos. Los hombres tenían miedo a no poder asumir los cargos y enfrentarse, y decían que deberían proponer a los representantes de las dos familias de poder. Las mujeres se opusieron.

"Los compañeros varones decían: `no compañeras, llamemos no más a don Esteban, gerente de la cooperativa; nosotros no vamos a poder hacer nada'.

Siempre es él quien manipuló y siempre fue esa familia. Entonces le dije a los compañeros: `disculpe compañeros, si ustedes no valen, yo sí valgo, entonces aquí vamos a elegir las dignidades'".

Así resultó que Rosa salió como primer presidente del Comité de Riego de Licto, aprobada por todos los barrios. Es raro que en el Ecuador se elija a una mujer en la organización de regantes, salvo cuando reemplaza a su marido. Pero mucho más raro es que se elija a una mujer como presidenta de tal organización "masculina". Hubo mucha protesta por parte del cura, la junta parroquial y los blanco-mestizos. Trataron de descalificar a la nueva presidenta diciendo que una india no puede representar al pueblo de Licto y que además robará la plata de la organización.

"No lo querían aceptarlo, primero porque ellos han vivido del dominio sobre nosotros, y segundo porque somos mujeres. `Cómo una mujer va estar frente de una directiva de una organización así. Nunca un indio, peor una india !'".

Un paso estratégico fue cuando Rosa, las otras mujeres y los campesinos más pobres del pueblo decidieron que el Comité de Licto, al igual que en todas las otras comunidades, tendría que unirse con la organización indígena CODOCAL y su organización intercomunal de regantes: el Directorio de Riego. Las mujeres y pobres de Licto vieron el proyecto de riego como un medio para lograr su objetivo de mayor emancipación y equidad en el pueblo mismo. La organización campesina aceptó la solicitud con cierta desconfianza. Porque, ¿qué interés podrían tener los del pueblo mestizo en unirse con la organización indígena después de tantos años de engaño y opresión? Pero aceptaron y se concretaron estrategias organizativas desde los dos lados: el pueblo de Licto entró en la organización de regantes aceptando las condiciones de las comunidades y sus criterios de equidad, y las mujeres y pobres de Licto lograron una unión con las comunidades para respaldar su lucha por el cambio de la opresión interna del pueblo, enfrentándose con éxito con el poder abusivo. Los campesinos y las campesinas se unen, se organizan y se movilizan no en abstracto, sino alrededor y en función de perspectivas y objetivos concretos, como es el caso del riego. De la misma manera no se pueden analizar las relaciones de género en abstracto: son relaciones dinámicas que se forman, reproducen y transforman en la vida cotidiana de la gente, en un espacio y tiempo concretos, según las particularidades de cada realidad. La construcción social de relaciones más equitativas ocurre en este misma realidad y es encabezada por los propios campesinos y campesinas. En los Andes, esto significa también que en el análisis no se puede ni debe desvincular las relaciones de género de los conceptos de clase y etnia.

"Desde los tiempos en que empezamos a organizarnos sabemos que la organización cuesta, y mucho me ha costado. No es por ganar fama o el poder, es necesario pues, para nuestra gente. Pero también, en el tiempo que recorrí en la organización me ha dado una alegría grande, a pesar de los dolores, porque he conocido a muchas mujeres y he visto como empiezan a hablar y defenderse. Esto es mi alegría.

Con la organización se ve un futuro diferente, significa el cambio social. Antes las familias estaban dispersas, ahora se forma una unidad, que junta a las familias, donde se discute el riego, pero también otros temas. Estamos formándonos como humanos también. Gente joven, que nunca había participado, ahora se desarrolla de una manera consciente: se forma una gran familia".

Desde entonces, la organización ha ganado no solamente el respeto de los pobres, los indígenas, las instituciones y el Estado, ya que en la actualidad se ve que también cada vez más los mestizos ponen "a mal tiempo buena cara" y piden ingreso a la organización de riego

"Una vez mi padre me dijo: `Rosa, yo pienso de que tú lo que estás haciendo es lo mejor que he esperado en mi familia. Lástima que seas mujer, me decía mi padre, que si hubieses sido uno de mis hijos varones yo hubiese estado más orgulloso. Pero, aunque seas mujer, yo sé lo que has hecho, y nunca te dejarás. No quiero que jamás te humilles a estos cholos desgraciados porque ellos siempre nos han humillado'.

Eso me grabé mucho porque yo sabía como nos maltrataban y como nos humillaban y nos marginaban. Así me decía mi padre, `Rosa, jamás te dejarás. Vos has logrado romper lo que nosotros no pudimos'".

Migración masculina y cambio de relaciones sociales

En el área andina existen muchos puntos de vista para analizar la relación entre hombres y mujeres, desde enfoques externos que han sido "andinizados" a enfoques que surgieron localmente. Detrás de las varias visiones está un debate más amplio sobre el modo de producción en el cual se encuentra la sociedad andina, ya que la posición y el papel de la mujer y las relaciones de género tienen una relación estrecha con las estructuras de poder y la lógica productiva que constituyen el modo de producción. Aquí, un tema importante es el grado de incorporación de la comunidad andina y la familia campesina en el sistema capitalista: las formas y la intensidad de la subordinación a la lógica capitalista y la articulación con la economía nacional y urbana. La variación necesariamente es grande, ya que, además de las situaciones locales muy variadas en los Andes, las condiciones "tradicionales" y sus relaciones sociales han conocido procesos históricos muy distintos. Y las influencias "externas" en la actualidad no solamente difieren por región y por familia, sino que también se enfrentan con respuestas campesinas muy diversas, desde la aceptación gradual hasta la resistencia rotunda.

Una cosa es cierta: las normas actuales en las comunidades, en los sistemas de riego y en las familias campesinas no son productos surgidos autárquicamente sino que son resultados de interacciones con otros sistemas normativos, otras ideologías, otras lógicas de producción y subordinación, muchos de los cuales hospedan normas inequitativas de género.

En el análisis de las relaciones de género en los Andes, muchas veces se escucha y debate el concepto de la "dualidad" que estaría histórica y actualmente presente entre las partes y contrapartes que constituyen la sociedad andina. Dentro de muchas otras relaciones andinas, esta dualidad se refiere también a la relación entre hombre y mujer. Aunque existen opiniones divergentes, la dualidad no necesariamente se refiere a una relación simétrica, y de hecho, muchas veces no lo es. Pueden presentarse contradicciones importantes como en cualquier relación dualista.

Es evidente que los procesos históricos de la conquista, la colonización y el capitalismo actual se han apoderado de gran parte de las relaciones andinas, sean recíprocas y/o asimétricas, así como han influido en todas las regiones y comunidades andinas, aunque el grado e impacto varia por lugar. Vemos que en todo el mundo el sistema colonial ha dejado sus heridas graves en los pueblos oprimidos, a veces abiertas y a veces escondidas. Una de las expresiones más horrorosas de la influencia colonial es la lucha entre pueblos oprimidos, entre los negros, entre los explotados, etc. En estos casos, en las sociedades colonizadas la violencia colonial se interioriza y se dirige hacia adentro8. La violencia no se dirigió sólo como proceso macro a pueblos enteros, sino penetró también fuertemente al nivel de la familia. No sería demasiado extraño suponer que después de tantos siglos de violencia física, psicológica y económica en los Andes durante la conquista española, e inclusive en el período postcolonial, ciertos rasgos de la opresión se hayan interiorizado, concretándose en nuevas estructuras de poder en varios niveles, desde el nivel nacional hasta el nivel familiar y de los géneros. La convivencia andina ha cambiado, incorporando estructuras externas, a pesar de la dinámica y la resistencia de las relaciones recíprocas andinas. De la misma manera, sabemos también que el sistema capitalista histórica y actual por naturaleza crea contradicciones y aprovecha asimetrías existentes para intensificarlas.

Uno de los muchos ejemplos importantes es la división sexual del trabajo en la mayor parte de las comunidades campesinas en el Ecuador, como también en otros países andinos. El proceso histórico de cambio, desde la división del trabajo de manera más autónoma (intracomunal e intrafamiliar) hacia una relación subordinada al mercado laboral, da un marco esencial para las intervenciones de desarrollo. La división sexual del trabajo es un mecanismo básico para la legitimización y determinación de las relaciones de género -o tal vez mejor dicho, una expresión clara de ésta - porque se trata de la división de funciones, de status, de remuneración, de recursos valorados y de poder, tanto a nivel micro como a nivel macro.

Un análisis histórico breve desde la época colonial nos hace ver que, después de la expropiación y la concentración de las mejores tierras en manos de los terratenientes que rompieron así con la dualidad de las llamadas "economías verticales" e incluyendo las zonas bajas de las microregiones andinas en la economía mercantil, las poblaciones indígenas fueron obligadas a refugiarse en las zonas altas con pendientes fuertes y suelos inestables e improductivos, generalmente sin recursos hídricos. Hoy en día, estas comunidades se caracterizan por la existencia de un minifundio extremo, suelos erosionados y deterioro de recursos naturales, una pobreza profunda y la ausencia de posibilidades de empleo.

El proceso mercantilista ha penetrado y sus leyes determinan una gran parte de la sobrevivencia familiar y comunitaria. Cada vez más los símbolos de la convivencia colectiva andina se erosionan por la imposición de normas y presiones ajenas, individualizadoras y mercantiles: la desaparición de las tierras y aguas comunales, la mercantilización de las relaciones de trabajo, la incorporación de costumbres urbanas, la compraventa de las tierras que cambian de un valor simbólico a uno meramente económico, etc. Este proceso de expropiación y mercantilización se expresa también en un fenómeno con gran impacto: la migración masculina intermitente y permanente desde las comunidades andinas. Los hombres salen para buscar un ingreso que hasta hace poco se consideró como adicional a la producción agrícola; ahora, en muchas comunidades ya se da el proceso contrario: el ingreso de la agricultura de subsistencia es adicional al ingreso de la migración. La división sexual del trabajo anteriormente existente en la familia campesina, con responsabilidades específicas para hombres y mujeres, se ha intensificado y exagerado, obligada por las nuevas condiciones económicas del sistema capitalista. Podríamos decir que este sistema ha expropiado gran parte del poder de la toma de decisiones sobre la división sexual del trabajo, una decisión que antes fue tomada principalmente dentro de la convivencia comunitaria. También ha cambiado la valoración de las tareas asignadas a hombres y a mujeres, dando menos importancia y reconocimiento social a las últimas.

La ruptura brutal y cruel de la estructura familiar ha creado una situación con condiciones nuevas en muchas comunidades andinas. Las respuestas y estrategias de sobrevivencia han cambiado, como necesariamente también las divisiones de trabajo y las relaciones de género. Ya no es extraño que las mujeres aren con la yunta; cada vez más participan en cargos que antes estaban exclusivamente reservados para varones; en muchas comunidades son ellas las que riegan, etc. Dependiendo de la familia y la comunidad, algunos varones regresan los fines de semana, otros una vez cada mes, una vez por estación o año o incluso menos frecuentemente. Por la migración semipermanente, es común la existencia de comunidades en que más del 80% de la población económicamente activa está formada por mujeres.

"Hay migración pues, entonces, más que todo las mujeres bajan todos los días a las haciendas, los hombres se van a migrar. De este sector de Molobog por ejemplo, en que hay algunas casitas, solo hay un hombre que se ha quedado, que es don Juan Quishpe, de ahí solo mujeres. Creo que la mujer es la que se encarga ¿no?, por ejemplo el criar de los niños, estar con los animales, más que todo en el cultivo mismo. Como el hombre migra a la ciudad, la mujer misma es la que se encarga de todo ¿no?, inclusive de hilar para los ponchos de los maridos. La mujer es la que más trabajamos, como trabajamos en las tierras comunales, vamos a las mingas, trabajamos en el autosustento, en las haciendas bajo riego trabajamos" (Ana, Molobog).

En estas situaciones en que las familias se encuentran en una "posición de desarticulación", las consecuencias generalmente son distintas para los dos géneros. Se rompen ciertas relaciones que en una familia unida hubieran podido garantizar un funcionamiento más equitativo, intercambios de capacidades y fuerza de trabajo, etc. En las comunidades con mucha migración masculina, las mujeres deben enfrentar generalmente todas las tareas productivas, reproductivas y de gestión comunitaria; a veces el varón solamente puede acompañar en ciertas épocas. Sin embargo, ellas no se han capacitado para todos estos papeles; por lo general no han adquirido las capacidades, conocimientos y contactos que son considerados necesarios para cumplir con todas las nuevas responsabilidades.

Ciertas teorías y visiones consideran que la incorporación de las comunidades andinas en el sistema capitalista ya es un hecho, un proceso concretado. Plantean que las comunidades son funcionales dentro del sistema mercantil nacional o mundial. Proveen de mano de obra a las empresas, que puede ser sumamente barata porque la comunidad les ofrece justamente el paquete que es suficiente para poder sobrevivir. Entonces, el trabajo de la mujer que se ha quedado en la comunidad "subsidia", a través del paquete de sobrevivencia del hombre, al sistema capitalista.

Otras teorías, al contrario, ponen en duda el grado de incorporación de la comunidad andina en el sistema capitalista. Sostienen que la dinámica de las estructuras campesinas andinas tiene mucha elasticidad y fuerza para resistir a las normas y relaciones ajenas y mercantiles.

En cualquiera de las visiones, es crucial reconocer que generalmente la sobrevivencia y el bienestar de la comunidad andina sólo se hacen posibles por el aporte desproporcionado de la mujer. La "dualidad" se ha distorsionado en muchos aspectos de manera asimétrica. Más que nada, en las muchas regiones andinas donde se da un proceso de feminización de la pobreza a la par de la feminización de la comunidad, la mujer campesina carga con la mayor parte de las responsabilidades con respecto a la sobrevivencia familiar, comunal e intercomunal. Es así que la mujer, para seguir siendo "portadora de la cultura", para cultivar las relaciones recíprocas y para hacer (re)vivir a la comunidad, no necesita ni la capacitación que trata de domesticarla como ama de casa ni las teorías que enfatizan la supuesta existencia de relaciones armónicas entre los géneros. Necesitaría capacidades, conocimientos, contactos y herramientas elaboradas de manera creativa que se adecuen a las necesidades específicas de la localidad. Son herramientas que más bien buscan (re)construir las relaciones equitativas, a nivel de la pareja, de la comunidad y de la organización campesinas.

"Los maridos van al trabajo y regresan unos al año, otros a los tres meses, a las dos semanas, una semana; entonces, no saben cuando hay reuniones, cuando hay trabajos. En cuanto que la mujer está ahí, en la comunidad, y ellas saben que día es la reunión, que días hay los trabajos, todo eso".(María, Santa Rosa)

Una intervención consciente puede tener una función importante de acompañamiento en este campo. Obviamente son desafíos que sobrepasan las actividades tradicionalmente planificadas para las mujeres: estamos hablando de un acompañamiento en una lucha, para que las mujeres (auto)valoradas y capaces plenamente compartan o dirijan la gestión colectiva de la comunidad andina o el sistema intercomunal de riego. Intervenciones por proyectos de riego no siempre han prestado suficiente atención a este tema fundamental. Analicemos en breve.

Proyectos de riego y relaciones de género: unos apuntes

A pesar de la gran diversidad que vemos en las temáticas tanto de género como de riego en los Andes, extrañamente, los problemas centrales que se encuentran durante y después de intervenciones en el riego en gran parte suelen tener rasgos muy similares con respecto a sus impactos sobre las relaciones de género. Seguramente esto no se explica por una supuesta homogeneidad relativa en los problemas sociales en el riego andino, sino más bien por la gran uniformidad que presentan los proyectos de intervención en el riego. Con planificaciones preestablecidas, financiamientos rígidos, ejecuciones recetarias y logros "previstos", muchos no incluyen la dinámica requerida para investigar, crítica y participativamente, la realidad local, conocer las relaciones sociales y de género, discutir y elaborar de manera creativa las líneas de acción.

Uno de los problemas centrales es que en los proyectos entran suposiciones estereotipadas y sesgos no validados en las localidades. Éstos muchas veces resultan erróneos por basarse en la lógica y posición de los que intervienen. No importa si los últimos son de la misma región, del mismo país o de otros lados: los sesgos suelen caracterizarse por ser etnocéntricos o por centrarse en la clase, la formación y educación o el género de los agentes de intervención.

Además, el riego es percibido como una temática netamente técnica entendida por ingenieros (masculinos). En las estrategias de intervención es común que se niegue el hecho de que el riego en la comunidad andina es una construcción social que se basa en las relaciones sociales antes que sólo en la infraestructura hidráulica. Si es común que se niegue la importancia de las relaciones sociales en el riego en general, peor todavía es la atención que se puede esperar para las relaciones de género en el riego. La planificación y ejecución de proyectos de riego a menudo no ven la diferencia entre los intereses de género. Esto suele empeorarse en la práctica de intervención, donde el trabajo femenino y la voz de las mujeres son desconocidos y dejados fuera del foco de análisis: la mujer misma aparece como una actora invisible. Su presencia activa, sus potencialidades y derechos en el riego son negados (y hechos invisibles) no sólo por las agencias o los agricultores masculinos, sino muchas veces también por las propias mujeres, es decir por los conceptos ideológicos interiorizados.

"Cuando yo mismo entré acá a riego, yo decía: `pero qué voy hacer, yo no sé nada de riego. Mi marido me molestaba, decía: `qué vas hacer pues, vos en riego, lo que has criado guaguas no más'. Es que en verdad yo no sabía, yo también era una guambra muda, pero así se va uno aprendiendo.

No es que solo el hombre tiene que decidir: ambos hay que pensar, ambos hay que conversar. Las mismas mujeres tenemos a veces la culpa que siempre damos la prioridad a los hombres, el hombre es mejor que nadie, que el esté. Algunos hombres dicen que ellas no saben nada pues, `¿qué van a decir ellas?' Nosotras sabemos decir cuando dicen así: `¿cómo que no saben, que no tienen pensamiento? Todo lo que tiene un hombre, tiene ella, entonces ellas también tienen que participar en lo que sea'" (Inés. Licto).

Es necesario entonces, para todos los actores involucrados, visualizar el papel de la mujer en los proyectos y labores de riego. El problema no es tanto que la mujer campesina no participe, que no esté integrada en el proceso de desarrollo. Está participando, pero generalmente de manera subordinada: no se le da el valor debido ni el suficiente control sobre el proceso de intervención y producción.

En la visión implícita de muchos proyectos, el hombre "canaliza" todos los beneficios del proyecto de riego de manera equitativa hacia su familia. En esta visión la mujer tiene más que nada una función reproductiva y se siente protegida y segura dentro de la familia con el respaldo masculino. Por lo tanto, los proyectos suelen dirigirse sobre todo a los hombres9, para que ellos se capaciten, tomen las decisiones, dirijan los comités y la organización de usuarios y gestionen el sistema de riego. Las mujeres no representarían a la familia y, entonces, no son socias de riego, no tienen voz ni voto ni poder de decisión en la organización de regantes. Se supone que las mujeres están disponibles y tienen tiempo para apoyar en la construcción de los canales y en la aplicación del agua.

"Teníamos mingas, de la cosecha toda la semana, a más de eso íbamos de noche. Con mi mamá salíamos a las parcelas que tenemos. Yo, con mi niña le cargaba así, ponía una chalina y le amarcaba y con la carga más bajábamos de noche, con los abonos. Trabajando en la oscuridad, bajando, para poder salir al día siguiente a la minga. También se madrugaba de mañanita, a las cinco ya cortando el maíz para ya a las ocho de la mañana ya ir a las mingas: es duro. Para nosotras la cosecha empieza a las cinco. Terminábamos como a las ocho y media, nueve de la noche, llegábamos a la casa y a más de eso salir a la sesión" (Ana, Molobog).

Tanto las regulaciones estatales como los procedimientos formales de los proyectos muchas veces establecen normas para relacionarse únicamente con el hombre, el "jefe de familia", sea para la titulación de las tierras, para los derechos al agua de riego, para el acceso al crédito, para la asistencia a los cursos u otras áreas de trabajo. Muchas regulaciones e intervenciones crean o refuerzan las relaciones inequitativas de género que antes no tenían presencia de la misma manera e intensidad en la comunidad. Es impresionante ver que en muchos proyectos la institución está "dispuesta" a trabajar durante los fines de semana en caso de que los varones vuelvan de la migración, porque "durante la semana no hay nadie en la comunidad". Se toman las decisiones en presencia de los hombres para que las mujeres las ejecuten durante la semana.

Es común que muchos proyectos desconozcan los problemas y los obstáculos específicos de las mujeres cuando planifican los cursos, las mingas, las reuniones y el proyecto en general. Estos obstáculos pueden tener causas múltiples, como por ejemplo:

face=Symbol · El idioma utilizado: muchas mujeres andinas no manejan bien el castellano, y - a diferencia de los hombres - en ciertas comunidades ellas son monolingues;

face=Symbol · El nivel educativo: generalmente las mujeres han tenido menos acceso a la educación formal y a la formación profesional que los hombres;

face=Symbol · La distancia y la falta de transporte: por lo general, el área de acción de la mujer es mucho más limitada que la del hombre por no disponer de medios de transporte;

face=Symbol · La falta de autorización para movilizarse más lejos: muchas campesinas no reciben permiso para ir a eventos relativamente lejos de la comunidad, y aún menos cuando éstos se llevan a cabo por la noche;

face=Symbol · El calendario y las tareas domésticas y productivas: por la división sexual del trabajo, gran parte de las tareas de las mujeres tiene otro horario que las del hombre. Además, la carga de trabajo suele diferir según el calendario agrícola, que a veces hace imposible la asistencia a cursos regulares.

"Antes pues las mamitas han sabido decir que sólo los hombres tienen que salir a la escuela, a las mujercitas no han sabido dejar. A las mujercitas han sabido mandar a pastar borrego, a pastar a los animales. Y tienes que trasquilar, tienes que estar en la cocina, han dicho antes. Sólo han sabido tener dentro de la casa, así pues las mamitas no saben leer y escribir, no saben hablar el idioma castellano sólo el quichua.

En este tiempo las guambritas por ser menores de edad pues ya sabemos hablar medio, medio el quichua y el castellano. Pero las mamitas antiguas, ya de edad, no saben hablar, no entienden, eso vuelta" (Dolores, Guanlur).

Hasta los proyectos que no quieren discriminar, por lo cual se dirigen a hombres y mujeres, muchas veces se sorprenden cuando solamente se presentan los hombres para asistir a los "eventos mixtos".

En casos donde las mujeres sí participan en los eventos, es muy común observar que ellas se sientan en el piso y escuchan silenciosamente mientras los hombres discuten y toman decisiones con los técnicos de la institución. Por tratarse de la temática de riego, que institucionalmente es considerada "masculina", los técnicos también suelen ser hombres.

Es que la verdad en el campo la mujer campesina es menos, o sea, le dejan a menos importancia. Ellos, o sea sólo los varones, son los que más hablan, los que más razonan. Y en cambio las mujeres no hablan, o sea no pueden hablar en castellano, tienen miedo también hablar, sea con cualquier ingeniero o en cualquier asamblea. Las mujeres que no saben leer y escribir no pueden hablar en castellano y algunas palabras no entienden, ése es el problema. Por eso es lo que ellas tienen miedo y piden el apoyo a los hombres" (María, Santa Rosa).

Generalmente las instituciones no reconocen o no se preocupan por estos "diálogos entre los hombres", porque "la costumbre andina dice que antes y después de los eventos se discuten las decisiones democráticamente en la familia, entre esposos y esposas, las últimas como encargadas del manejo interno de la familia y del hogar". Sin embargo, esta suposición es demasiado general y no validada en muchas zonas y familias específicas. Hemos conocido muchos casos en donde sí se producía este diálogo y el común acuerdo, como también muchos ejemplos en donde las decisiones han sido tomadas únicamente por los hombres, inclusive en contra de ciertos intereses femeninos. Además, las relaciones están cambiando como vimos en las páginas anteriores, y no son las mismas que hace treinta años. Y en zonas de migración, muchas casas ya no pueden contar con un hombre representante en las reuniones importantes, ni tampoco pueden hacerlo muchas madres solteras, viudas y mujeres solas. Estas familias entran en un círculo vicioso por no poder expresar sus problemas e intereses en cuanto al riego, lo cual agrava su situación, teniendo menos poder y capacidad de influir sobre los asuntos del riego.

No son únicamente los problemas en los proyectos y sistemas de riego los que pueden ser específicos por género. También los intereses y necesidades pueden diferenciarse según el género que hace uso del sistema. Por ejemplo, en muchas comunidades las mujeres mencionan que el agua de riego es o será importante para aliviar las actividades del lavado de la ropa o el baño de los niños, tareas que pueden exigir muchas horas de caminata de la mujer. En otras comunidades ellas esperan que el agua revitalice los montes cercanos, para facilitar las responsabilidades que tienen con respecto al pastoreo de los animales y la recogida de la leña. También existen muchas comunidades que carecen de agua potable. Aquí, las mujeres piensan primeramente en el gran valor del agua de riego para posibilitar sistemas de agua para consumo humano, ya que traer el agua generalmente es una tarea de la mujer con el apoyo de los hijos.

Estos intereses pueden tener consecuencias importantes para el diseño del sistema. En algunos casos las mujeres prefieren una dotación continua del agua durante el día y canales que lleven el agua muy cerca de su propia casa. Con esta dotación tienen mayor flexibilidad de planificación y menos carga de trabajo cuando cumplen las actividades que requieren del agua para el uso doméstico. Cuando los hombres son los encargados de regar, pueden preferir turnos no permanentes en forma rotativa para cumplir el riego con más caudal en menos tiempo. Otro interés común de las mujeres en cuanto al diseño es evitar el riego nocturno, que causa peligros por la violencia de género, pérdidas de turnos por la falta de control social, problemas prácticas en la aplicación del agua y erosión, celos de sus esposos y no es compatible con otras funciones y tareas que ya tiene en la casa.

"Cuando está en la casa el jefe de familia es él quien se apersona de regar pero en hogares que los hombres migran, salen, son las mujeres las que asumen toda la responsabilidad y se les hace más duro, más fuerte. Además, las mujeres que son solas, sin esposo, son ellas las que más se dedican al riego. Ellas únicamente ya por la necesidad del aguita tienen que regar de noche. Ya que la responsabilidad de los niños está en la mamá, ella tiene que dejarles a los niños solos para salir a regar y tanto problema que viene porque el niño se despierta, se pone a llorar, los niños quedan botados. Las mujeres, como se dice, la más valiente nomás sale de noche" (Clelia, Guanando, proyecto Pungales).

En cambio, vimos en varios (pero no todos los) casos que los varones prefieren el riego nocturno por obtener una mayor eficiencia del riego ("menos evapotranspiración de noche") y porque de día el sol quema las hojas en el caso del riego por aspersión. Éstas y otras prioridades con respecto al diseño de riego pueden diferir por lugar y por género, y deben ser objeto de análisis.

Así como en el caso de los intereses específicos con respecto al uso y destino del agua, existen muchas otras temas relacionados con el sistema de producción bajo riego en las cuales intereses y necesidades pueden tener diferencias de género. Podemos pensar en la selección de los cultivos a sembrar, para el autoconsumo o para la comercialización, o en las prioridades y dedicación del tiempo a distintas actividades de las estrategias de sobrevivencia, los temas que se deben tratar en la organización de usuarios, el destino de los créditos agrícolas en el proyecto de riego, las necesidades de capacitación sentidas, los horarios de riego, las técnicas de riego propuestas, las formas de trabajo en la construcción de la infraestructura, la gestión del sistema, la creación y conservación de normas referentes a los derechos y las obligaciones, y muchos otros. Generalmente, cuando ciertos intereses y necesidades son valorados de manera distinta por los dos géneros, no solamente los beneficios, sino también los costos y sacrificios son valorados distintamente10. Las mujeres, cuando hablan de sus problemas, intereses, sacrificios, limitaciones y obstáculos específicos, muchas veces también ya tienen ideas sobre cómo buscar y realizar alternativas o soluciones.

El agua, al igual que la tierra, es un elemento de mucho poder en la comunidad andina. La intervención, sea en sistemas nuevos o en sistemas antiguos, busca introducir o redefinir la distribución de este agua. Generalmente, la intervención implica también una nueva distribución de otros beneficios y cargos. Esto significa que -consciente o inconscientemente- las relaciones sociales necesariamente estarán sujetas a un proceso de cambio y redefinición. Dentro de este proceso de cambio también se modificarán las relaciones de género, sea de manera positiva o negativa. Ahora, si un proyecto tiene esta certeza y conciencia, tiene también la responsabilidad de preocuparse y ocuparse de la dirección de estos cambios, conjuntamente con los hombres y las mujeres en las comunidades respectivas.

La distribución equitativa de derechos

Uno de los principios básicos de las comunidades andinas es la norma que dice que los derechos de riego hay que crearlos y ganarlos cuando las comunidades empiezan a construir su sistema de riego. Estos derechos de riego se refieren tanto al derecho individual de cada familia para regar sus parcelas como al derecho colectivo de participar en la toma de decisiones, en la gestión del sistema de riego.

Las familias crean sus derechos durante la construcción del sistema, aportando su mano de obra y sudor en las mingas, participando en las asambleas y pagando las cuotas acordadas por la directiva de riego. Saben que después deben conservar o restablecer sus derechos en los trabajos de mantenimiento o rehabilitación del sistema.

Los comuneros, durante la construcción de su sistema no solamente construyen sus derechos y otras normas (obligaciones) relacionadas con el riego sino también, simultáneamente, construyen y fortalecen su organización específica según las exigencias de la zona y de su gente. Así construyen una obra, un sistema normativo y una organización que se adecuan a sus necesidades y a los problemas encontrados en la zona: para ellos al mismo tiempo es un proceso de "apropiación de su sistema".

En el mencionado proyecto de Licto, esta lógica no fue entendida por la agencia estatal que antes, aisladamente, se encargaba de la construcción del sistema. Negaba la participación campesina en el diseño de los aspectos técnicos, organizativos y normativos así también en la ejecución. Sin embargo, los derechos de riego no se pueden "instalar" mediante el pago de tarifas del agua y es peor todavía tratar de "instalar" una organización de regantes. Como ya fue indicado , desde inicios de los años noventa se ha reformulado el proyecto. Actualmente, los futuros usuarios están conscientes de que ellos son y deberán ser los gestores principales de su sistema. Con el proyecto han elaborado estrategias para fortalecer la organización de regantes, ejecutar la obra de una manera participativa y generar colectivamente las normas que regulan el sistema. La creación de los derechos de riego es un elemento importante al respecto. Como menciona Edith:

"Nuestro proyecto ya no es igual al otro canal antiguo del gobierno, que ya está funcionando. Sino que aquí, nosotros mismos, todos los usuarios y los dirigentes centrales hemos puesto reglamentos. Ahorita está en manos de los usuarios, de los indígenas. Ya no es como este proyecto, ir a pagar al Estado, sino que aquí tiene que cumplir en mingas, en cuotas, en asambleas para que pueda ser beneficiario.

Sabemos cuantos usuarios son beneficiarios en cada comunidad y se va con la lista en las sesiones, o sea, se toma lista en las mingas. Así se sabe cual no más se va a la sesión, a las mingas, o sea, así trabajamos en las comunidades, en todos los trabajos, sea mingas, sea cuotas mensuales, todo.

Cada año entregamos un certificado de mingas, a los que están al día en mingas, en cuotas mensuales en asambleas. Todo se entrega en asambleas generales, el certificado. Las personas que están atrasadas no se entrega. Los que están en faltas, estamos haciendo igualar en mingas, o sea, damos oportunidad para que puedan ingresar también".

Es así que, a diferencia de lo ocurrido en las fases anteriores del proyecto, cuando la construcción se realizaba bajo la gestión estatal, ahora los usuarios sí generan sus derechos de riego bajo una gestión campesina. Pero no sólo quiere decir que se aumentó la gestión campesina; también se ha aumentado la carga de trabajo para las familias y para las mujeres específicamente11. Antes, la lógica era comprar los derechos, ahora hay que trabajar y ganárselos.

Una pregunta importante surge ahora: ¿Quién gana los derechos de riego? Generalmente en sistemas de riego sólo los varones pueden ser socios por ser "jefes de familia". Únicamente mujeres viudas o solteras tendrían la posibilidad de ingresar como socias con voz y voto. Analizaremos un caso, que es uno de los muchos.

Pungales es un sistema de riego cercano a Licto, que ha conocido un verdadero proceso "desde la cogestión a la apropiación campesina y la autogestión". Sin embargo, el proyecto que ha trabajado basado en los problemas de la familia en general, nunca ha trabajado con un enfoque que considere los problemas e intereses a veces específicos de mujeres y hombres en el riego. Rosario Jácome y Marjon Krol han anotado algunos de los problemas que surgieron con respecto al tema de los derechos en este sistema.

En una reunión del Directorio fue expresado claramente: "Las mujeres no ocupan cargos importantes porque no son socias directas: siempre se ha elegido al jefe de la familia que es socio directo. La mujer es lo secundario, la que reemplaza cuando no está. ¿Qué van a pensar del hombre si la mujer es la socia directa?".

Mercedes menciona al respecto: "Después de casarse, ya es imposible, si el marido no quiere mandarle, ¿cómo va a ir?" Su esposo Pancho está de la opinión que las mujeres sí podrían tener cargos organizativos, pero tienen menos capacidad y les falta experiencia para ir a otra instituciones. Además dice: "La mujer tiene muchas cosas que hacer en la casa; el hombre no se pone a cocinar para que salga la mujer".

En el caso de Juana, una joven soltera que vive con su mamá, el derecho al riego está a nombre de su papá, Manuel. El vive en otra casa por los conflictos que ha habido entre la pareja y el abuso por parte de Manuel. Juana dice: "Nosotras hemos trabajado desde el principio en el proyecto de riego, todos saben que hemos trabajado, entonces nosotras somos las socias y él sólo es socio de nombre".

Nela está casada con Alfredo. Alfredo siempre va a las reuniones de riego y Nela se queda para cuidar a los hijos. Alfredo dice que, por no ser socios directos, las mujeres no participan en el Directorio. También es porque tienen miedo a hablar y opinar en público. En cambio, Nela sí piensa que las mujeres pueden: "Tanto valen los hombres que la mujer, pero todavía hay gente que han de decir que no vamos a estar mandado por una mujer, y en el Directorio peor todavía. Es que piensan que se quedan atrás cuando hay mujeres en el Directorio".

A María le gustaría ocupar un cargo en la organización comunal de riego, aprender a ser dirigente y así apoyar a la comunidad, pero no puede porque no es socia directa. Lucho, su esposo, sí va a las reuniones de riego. María siempre le pregunta sobre lo que se ha discutido en la reunión, pero generalmente Lucho no le cuenta mucho. Solamente cuando Lucho no puede ir, va María a la reunión. Le gustaría mucho tener una función pero no va a ser fácil. Su marido es el socio de riego, así que siempre le han de nombrar a Lucho y no a María (Jácome & Krol, 1994).

Estas historias de mujeres no socias no son casos aparte ni tampoco el caso de Pungales lo es. Es común que la mujer no sea socia directa de las organizaciones de regantes salvo cuando sea jefe de familia. Entonces, generalmente no puede ocupar cargos directivos. Por tal razón, a pesar de que más que nada han sido las mujeres las que, por su trabajo en las mingas, han creado el derecho de la familia - derecho al riego y a la participación en la gestión del sistema - ellas no tienen muchas posibilidades para reclamar y concretar este derecho, ni tampoco pueden aprender el arte de la gestión y desenvolverse para avanzar como personas y como protagonistas en el desarrollo de la comunidad y del sistema. Así pierde la mujer, pierde el hombre, pierde la comunidad y pierde el sistema de riego campesino.

Es por eso que en el proyecto Licto la institución asesora y la organización campesina decidieron cambiar el padrón de regantes propuesto por la agencia estatal. Este "padrón tipo y estándar " en los proyectos ha sido modificado de tal manera que ya no habla de "jefe de familia", sino de "padre de familia" y "madre de familia". Existen muchos mitos que dicen que el hombre nunca aceptará tal cambio; otros dicen que el cambio va en contra de la lógica andina. Sin e mbargo, en Licto se ha visto que los hombres tal como las mujeres promueven la modificación de la concepción clásica de los derechos al agua de riego. Y sobre la lógica andina: es la familia, hombre y mujer, la encargada de cuidar y garantizar la sobrevivencia de la comunidad. Si por cambios coyunturales, como la migración masculina, la mujer se queda a cargo del riego, las comunidades andinas generalmente no conocen dogmas y pueden cambiar gradualmente las responsabilidades. La resistencia al cambio de las estrategias de sobrevivencia, con la bandera de "lo andino" pero con el enfoque del machismo, se suele encontrar más en las instituciones asesoras que en las mismas comunidades campesinas. En Licto son las mujeres y los hombres quienes generan los derechos12 de riego, y más las mujeres que los hombres. Por lo tanto, la organización decidió valorar su trabajo mediante un derecho formal al riego y a los cargos directivos. Con respecto a lo último, es un cambio gradual, no brusco: cada año hay más mujeres en las instancias de toma de decisiones. Micaela, de la comunidad de Resgualay, menciona al respecto:

"Para mí es importante tener un certificado para tener un derecho, el agua para nosotros, da la vida a nosotros. Por eso hemos trabajado, muchas mingas hemos trabajado, hemos colaborado con las cuotas también".

Inés, promotora campesina, es una de las organizadoras encargadas de trabajar en la elaboración y la explicación de los padrones de riego. Sabe más que nadie que así se abren espacios, tanto para los hombres como para las mujeres, de tener el derecho al agua, el derecho a negociar y tramitar los propios intereses de usuario con las agencias estatales u otros, y más que nada, el derecho de participar como socios en la toma de decisiones y en la gestión de su sistema de riego. En una reunión del Directorio explicó a los dirigentes:

"Compañeros, vamos a elaborar el padrón de riego. En este padrón de riego lleva el nombre del padre de familia y de la madre de familia. ¿Por qué también lleva el nombre de la madre de familia?, porque también las mujeres, las madres de familia trabajamos. Tenemos derecho también a constar en el padrón de riego. Es así que va ir, el compañero Juan . . . con su esposa María . . "..

El autodiagnostico y la intervención

Sería demasiado facil y equivocado referirse sólo a las intervenciones en el riego cuando se trata las injusticias en las relaciones de género en sistemas de riego. Historias como la de Rosa y muchas otras mujeres muestran que el riego puede ser tanto un instrumento para generar o intensificar una injusticia social, como un vehículo para emancipación y lucha por la equidad. Y no vale un análisis sólo riego-centrista para analizar las injusticias en el campo de Riego & Género. Como se mencionó anteriormente, las relaciones de género forman parte de las relaciones sociales, de las estructuras de poder y de una lógica productiva que constituyen el modo de producción de la sociedad entera, nacional e internacional. La comunidad andina se encuentra dentro de ésta y está influenciada por ella. Otras relaciones y fuerzas sociales, fuera del contexto directo (de la intervención) del riego, tienen de igual manera una influencia importante sobre las relaciones de género.

Además, no solamente la comunidad andina sino también las mismas instituciones asesoras se ubican dentro de este contexto más amplio de relaciones injustas de género. El autoanálisis, no sólo con respecto a los sesgos y cegueras sino también en cuanto a las relaciones e intereses institucionales, es imprescindible.

En la terminología de la Educación Popular el autodiagnóstico cumple un rol importante. Casi siempre se refiere a un proceso en el cual promotores institucionales facilitan un proceso de autodiagnóstico de problemas y perspectivas por y para los propios campesinos. Sin embargo, casi nunca se refiere al diagnóstico interno, tan necesario, de la propia institución asesora, encargada de las intervenciones en el riego. En este autoanálisis de hecho surgirán otros temas -fuera de las características inherentes al riego- que tienen un impacto sobre una posible estrategia de género institucional. Se puede observar, por ejemplo, que la gran mayoría de los organismos de desarrollo, inclusive las ONGs, producen una contradicción fuerte cuando intervienen en las comunidades andinas: mientras que el discurso y la ideología proclamada es aquella de la Educación Popular y la relación horizontal con el grupo meta, la práctica institucional se caracteriza muchas veces por una jerarquía rígida y una verticalidad que penetra en todas sus actividades. Esto necesariamente influye en el proceso de planificación llamada participativa con enfoque de género, la ejecución de proyectos denominados horizontales, etc. Otros puntos importantes en este autoanálisis institucional son la resistencia que a veces existe en contra de un real trabajo con enfoque de género y la poca presencia de mujeres en las instancias altas de decisión en las instituciones mismas y en los proyectos de riego. Además de esto, los trabajos y profesiones técnicos, institucionalmente muchas veces dominados por hombres, tienen una valoración más alta que los programas sociales y de género.

En la planificación de los proyectos que buscan aumentar la autonomía campesina y concretar un enfoque de género es importante definir bien los papeles principales dentro de la intervención. No son los planificadores e ingenieros, autodefinidos como "los expertos", quienes deben ser los protagonistas del desarrollo de riego y ni son los promotores sociales o técnicos los que deben "transferir" las normas de la organización del riego y la tecnología productiva del sistema. El riego comunitario se construye a través y sobre la base de las relaciones sociales de los mismos usuarios; los sistemas con sostenibilidad social son gestionados por reglas, derechos y obligaciones definidos dentro de las discusiones (inter)comunales. Es por ello que, a diferencia de lo que ocurre en la práctica de muchos proyectos de riego, los regantes, sean hombres o mujeres, no deben ser los medios con los cuales las instituciones pueden lograr la ejecución e implementación de "su" proyecto de riego. Son los regantes los actores que tienen derecho a construir su propio futuro y a tener un papel activo, decisivo y protagónico. Su sistema de riego es una parte importante de este futuro.

Las instituciones asesoras, reconociendo sus propios intereses, pueden aportar con herramientas físicas y sociales para acompañar a los más oprimidos y subordinados en el proceso de cambio social. Aquí, un análisis profundo de los poderes relativos de negociación es de suma importancia. En este análisis también intervienen otras relaciones de poder, que cruzan las relaciones de género, como son las relaciones de clase, de etnia, de formación y educación, de origen y de edad. Además, tienen que ver las varias formas de la expresión del poder, desde un poder opresivo sobre otros sujetos del foro hasta el poder como una capacidad creativa para realizar actividades que aumentan la valoración de la mujer y mejoran las relaciones de género existentes. El cambio social que surge de este foro político con intereses distintos, no se produce sin lucha, conflictos y costos sociales. Generalmente no son las instituciones y sus equipos de trabajo los que se ven afectados por los riesgos y problemas del cambio social sino las mujeres campesinas. Por lo tanto, en la planificación de las estrategias y sus objetivos es imprescindible que las mismas mujeres identifiquen sus propios problemas y planifiquen sus propios objetivos, ya que son ellas las que tienen que hacer su propia lucha en la cual toman en cuenta también los intereses familiares y comunitarios. Ellas determinan el cambio requerido por ellas mismas, para ellas mismas y para su comunidad. Al fin de cuentas, cuando hablamos de género hablamos de poder, y el poder difícilmente se puede planificar con anticipación. Es una cuestión de lucha y negociación. No obstante, si se pueden planificar las acciones de tal manera que contribuyan a generar o fortalecer procesos que lleven a cambiar estructuras injustas de poder.

Intereses colectivos, personales y personales colectivos

Con respecto a la temática de género en proyectos de riego, muchas veces se mistifican y obstruyen debates reales y necesarios cuando se pongan contradicciones falsas entre los objetivos colectivos (la atención específica para los intereses de los géneros debilita la lucha social en contra de la opresión de clase o de etnia) e individuales (la atención para la comunidad unida como fuerza social distrae la atención para los intereses de género) en el riego. Planteamos que un enfoque que busca reforzar lo "comunitario" o "colectivo" tiene que partir de la heterogeneidad comunal y familiar, reconociendo intereses específicos, a veces compartidos y a veces divergentes. Al mismo tiempo, en la práctica del riego comunitario andino no tienen sentido estos enfoques que consideran las relaciones de género como objetos de cambio en sí cuando no consideran los intereses de la colectividad. No se debe perseguir cambios simplemente en casos individuales, sino a través de la colectividad, para que así tengan mayor efectividad y sostenibilidad a largo plazo. Es que el sistema de riego comunitario, que constituye una de las estrategias más importantes de sobrevivencia de la comunidad andina, no puede ser manejado de manera individual. No es por cuestión de solidaridad entre los comuneros y comuneras sino más bien por una reciprocidad contractual colectivo: los individuos, hombres y mujeres, deben colaborar, obligatoriamente, diariamente, intensivamente, para mantener esta actividad colectiva tan crucial para posibilitar la vida en la comunidad. Así, necesariamente el "enfoque comunitario" tiene que implicar un enfoque de género, y el "enfoque de género" debe incorporar la comprensión de la sobrevivencia de la comunidad a través de la dinámica del riego comunitario andino.

Al fin de cuentas, la satisfacción de un sistema de riego andino depende de la capacidad, la creatividad, el poder, que expresa la organización campesina, dentro de estructuras recíprocas y equitativas.

La fuerza de una organización de regantes, que sepa luchar por relaciones internas y externas más justas, depende entonces de sus integrantes: hombres y mujeres capaces y comprometidos, con necesidades y conocimientos tanto compartidos como específicos, ambos participando en la gestión y la toma de decisiones. Así, paradójicamente, el reconocimiento de la diferencia es la clave para la construcción de la unidad. Y la fuerza de esta unidad se fundamenta en la relación equitativa y recíproca entre sus partes constituyentes. O, retomando las palabras de Rosa:

.en su mayoría somos minifundistas, gente que no tiene mucho terreno, que quizá tendrá unas dos cuadras diríamos, y no tenemos mayor terreno para poder decir, `bueno, vamos a ser competencia con los terratenientes', pero sí hemos demostrado que somos capaces, que estamos unidos, que sabemos luchar y que sabemos trabajar para salir adelante y que, así unidos, hemos de conseguir mucho.

Entre las 16 comunidades vamos intercambiando ideas, vamos intercambiando pensamientos y, en definitiva, llegamos a una sola conclusión: el estar unidos y ser solidarios entre nosotros es lo que nos beneficia en adelante, porque no solamente debe ser para mejorar nuestra organización sino también debe ser como un ejemplo para otras comunidades.

Una organización, la unión se ha dado entre las comunidades beneficiarias del proyecto. Logramos pues la participación no solo como solamente un mecanismo de trabajo sino también de aportar con nuestras ideas, con nuestro sacrificio para un proyecto que va a llevar en adelante a nuestro autoabastecimiento para el consumo, para el mejoramiento de la alimentación de nuestros hogares.

Es también la participación de la mujer, en el aspecto no solamente de trabajo sino en el aspecto de la participación en ideas, en que hemos descubierto mujeres tan valiosas que ahora han llegado a ser dirigentes. Con la organización de riego pues, vamos ir viendo, ir captando de que lo valioso, lo humano que es de solidarizarnos entre muchos compañeros. Ha habido unas ideas, otras ideas, unas opiniones, otras opiniones y en definitiva se ha llegado a conclusiones, diríamos, mancomunadas.

Un trabajo donde nosotros no solamente hacemos el trabajo físico sino el trabajo de concientización, el trabajo de avanzarse para inclusive ser un ejemplo para otras parroquias, para otros lugares y ser también un poco el motor gestor del modelo de una nueva organización y de ese modo ir planteándonos alternativas para que nuestros gobiernos de turno vean que también podemos hacer organización, que también podemos salir adelante mediante nuestro esfuerzo y que tienen que cumplirnos y que tienen que darnos los recursos que nos pertenecen, que nos pertenecen a nosotros porque estamos organizados, y organizados vamos a reclamar, organizados vamos a construir un mundo mejor, una sociedad nueva, más justa, más humana, donde todos tengamos mejores condiciones de vida.

Vamos a salir adelante y queremos ser una radio, queremos ser una comunicación para el resto de gente, no solamente quizás de nuestro país sino de otros. Y así empezar a que nuestros gobiernos nos oigan y sepan valorarnos como seres humanos.

Nuestro sistema de riego, nosotros tenemos que defenderlo, tenemos que defenderlo porque nos cuesta trabajo, nos cuesta mucho esfuerzo. ¡Cuántas mingas, cuántas reuniones, cuántas comisiones, cuántos problemas que han existido dentro del proyecto de riego Guarguallá! Y tenemos que defenderle porque no nos pueden imponer, ni los terratenientes, ni el estado nos puede quitar este proyecto que ha sido conseguido con el esfuerzo de la organización, con el esfuerzo de todos, con el esfuerzo de las personas que hemos dejado de dormir, que hemos dejado los quehaceres de la casa, que mujeres cargadas los hijos han tenido que ir a trabajar en las mingas y eso tenemos que defenderlo porque nadie nos puede quitar. Tenemos que defenderlo a muerte porque lo que nos cuesta, nos duele y eso no podemos permitir que nadie nos venga a quitar lo que nos ha costado mucho sacrificio.

Hemos visto también que se ha descubierto aquí mujeres que antes no se les ha permitido de demostrar su capacidad. Hemos visto mujeres que empiezan a liderar, mujeres que llegan a una directiva, igualmente la participación de la mujer en las mingas. Pero no pensamos que solamente debe ser para el trabajo, sino también para ir tomando conciencia de su papel como mujer, como madre, pero más que todo eso como persona, ¡y como persona pensante!".

Notas

1. Este documento fue elaborado sobre la base del libro : Mujer Campesina e Intervención en el Riego Andino. Sistemas de Riego y Relaciones de Género, CAMAREN-CESA-SNV, 1997, escrito por los mismos autores. El libro presenta un análisis de temas centrales que combinan los temas de riego & género, profundizando las historias de vida de 16 mujeres licteñas, unas pocas de aquellas incluidas aquí. Estos temas centrales son: la organización social del riego; los procesos de promoción y capacitación en el riego; los procesos de construcción participativa en el riego; la generación de derechos en el riego; el acceso real al agua como recurso estratégico; el control sobre los beneficios del riego; las consecuencias de sobrecarga de trabajo en el riego; la auto-gestión y la formación de cuadros de líderes en el riego. Todos estos temas no tratamos en este capítulo, así que para un análisis más integral referimos al libro mencionado. El presente artículo se integra en el libro En busca de la equidad. Concepciones sobre justicia y equidad en el riego campesino, editado por Rutgerd Boelens & Gloria Dávila, en el cual 50 autores escriben sobre el tema de la equidad en el riego. Este libro se publicará en diciembre de 1997.

2. Ropa de mujer indígena.

3. Bichos que, como pulgas, viven con los chanchos.

4. Con un niño o niña en brazos.

5. Mujeres que quieren imitar a los hombres y sus vicios.

6. Central Ecuatoriana de Servicios Agrícolas. La ONG recibió apoyo de la agencia financiera COSUDE de Suiza y la cooperación holandesa del SNV.

7. Corporación de Organizaciones Campesinas de Licto.

8. Frantz Fanon ( Peau noire, masques blancs (1952 ); Les damnés de la terre (1961)) y después de él varios otros, han analizado este proceso de interiorización del colonialismo y racismo con mucha profundidad . Véase también Peggy Reeves Sanday (1986) para un análisis del sistema colonial y sus efectos sobre las relaciones de género.

9. Un sesgo muy común en los proyectos de riego es que se presupone que todos los beneficiarios viven en una familia que consiste de hombre, mujer y niños, a veces con otros parientes. La realidad en muchos casos es distinta, tanto por el fenómeno de la migración masculina, como por otras razones (madres solteras, viudas, etc.). A la par, el hombre es considerado como "jefe de familia" en todas las situaciones, el que provee de los principales ingresos familiares, quien debe tomar las decisiones, responsabilizarse de la ejecución del proyecto - con la "ayuda" de su esposa - y después repartir los beneficios de la asistencia técnica y social. Estos beneficios pueden ser tanto los efectos tangibles del proyecto, que son la producción agrícola, los recursos financieros, las herramientas agrícolas, etc., como los beneficios menos visibles, como la capacitación y el conocimiento recibido, los contactos, la información y otros.

10. Es común que los proyectos de riego planifiquen sus actividades sobre la base del supuesto que "campesino/campesina" es sinónimo de "regante", como si se estuviera trabajando a tiempo completo en el riego. Sin embargo, las estrategias de la economía campesina andina requieren de que, necesariamente, la familia campesina se dedique a otras actividades rurales y urbanas fuera del riego. Las intervenciones pocas veces problematizan las cargas de trabajo que provocan, las prioridades y los cronogramas que planifican y la falta de coordinación con otros elementos de las estrategias de sobrevivencia campesina. Esta problemática recae especialmente sobre la mujer.

11. En Arroyo & Boelens (1997) las mujeres licteñas analizan este problema y posibles soluciones.

12. Cuando hablamos del tema de los derechos al agua, se planteó que éstos, para las mujeres, muchas veces son sumamente importantes para poder participar en la toma de decisiones y conseguir el agua de riego. Sin embargo, en la práctica no necesariamente coincide este derecho al agua con el acceso real (y equitativo) al agua. Existen diversas limitaciones que impiden obtener la cantidad asignada según el derecho teórico y acordado. Para un análisis v é ase Arroyo & Boelens (1997).

Otro interrogante clave es: quién tiene control (poder de decisión) sobre los beneficios finales del riego, o sea, la producción agrícola. Véase la misma obra para un análisis por las campesinas de Licto. La división del control entre hombre y mujer sobre la producción agrícola tiene que ver mucho con la división sexual del trabajo mismo, que es muy heterogénea. Carmen Diana Deer y Magdalena León de Leal (1981) escriben al respecto que influyen el grado de incorporación al proceso capitalista como también la diferenciación social entre las familias campesinas de una región. Dicen que el acceso de la familia a los medios de producción influye en - y tiene una estrecha relación con - la composición sexual de la fuerza laboral familiar. Cuanto más pobres las familias (menos acceso a los medios de producción), más participan las mujeres en la producción agrícola del hogar. Es que en estos casos los hombres suelen migrar en mayor número. Además, estas familias no pueden contratar peones, por lo cual la mujer tiene que realizar la mayor parte de las tareas productivas. En estos casos la división sexual de trabajo es menos rígida ya que todos los miembros de la familia tienen que luchar por la sobrevivencia. Barbara Deutsch Lynch (1991) llega a la misma conclusión.

Bibliografía:

Arroyo, Aline & Rutgerd Boelens. 1997.

Mujer campesina e intervención en el riego andino. Sistemas de riego y relaciones de género, caso Licto, Ecuador. CAMAREN-CESA-SNV, Quito, Ecuador.

Deere, Carmen Diana & Magdalena León de Leal. 1981.

Peasant production, proletarization and the sexual division of labor in the Andes. Journal of Women in Culture and Society, 1981, vol. 9, no. 2

Deutsch Lynch. 1991.

Women and irrigation in Highland Peru. Society and Natural Resources, 1991, vol. 4.

Jácome, Rosario & Marjon Krol,.1994.

Nosotras también surqueamos, cantereamos y regamos. Relaciones de género en el riego en el Proyecto Pungales. CESA, Riobamba, Ecuador.

Reeves Sanday, Peggy. 1986 (1981).

Poder femenino y Dominio masculino. Sobre los orígenes de la desigualdad sexual. Editorial Mitre, Barcelona, España.

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