Cuerpo de la obra :

En esta oportunidad queremos exponer cómo la cosmovisión y la ética andinas tradicionales a través de los siglos han constituido la base, guia y orientación para la estrategia económica de los pueblos andinos, y cómo esta ética soltó en tiempos pasados la energía moral realizadora que ha realizado el desarrollo clásico del Ande. Quieremos exponer también cómo la cosmovisión y la ética andinas forman una condición positiva aunque a menudo ignorada, y a la vez un recurso cultural incalculable, para una estrategia apropiada (¡ecológica, cultural, social y económicamente apropiada!) para el desarrollo sostenible contemporáneo de la economía regional andina.

* A tal fin partimos de tres tesis. Una primera tesis establece que en los países andinos - pensamos básicamente en Pero, Bolivia, Ecuador y el Norte Andino de Chile - sigue vigente el llamado mundo andino como una realidad étnica y cultural diferenciada con su propia cosmovisión y religión, con su ética tradicional. El mundo andino sigue vigente.

* Una segunda tesis con que partimos, dice que no son los andinos, sino los sostenedores de los poderes oficiales los que definen (dentro del marco de su propia cultura y tradición, su propia cosmovisión y su ética), qué es desarrollo y qué tipo de desarrollo se va gestando en el país; ellos optan por una determinada estrategia del desarrollo andino; que disponen de los recursos; que planifican sus políticas; y que movilizan a los andinos para potenciarlas (o más bien: que tratan de movilizarlos, pero con poco éxito). O sea, esta segunda tesis dice que en realidad, el mismo andino está marginal en el intento del desarrollo andino; aon más, que el andino de hecho está impedido a realizar su propio proyecto de desarrollo.

* La tercera tesis que damos por asentada, expresa la situación de semi-marginalidad y hasta la semi-clandestinidad, de este mundo andino en el interior de la sociedad oficial circundante. Esta marginalidad se observa en los aspectos: económico, político, religioso, social y cultural de los países andinos; veamos:

- Hay nula presencia de los indígenas andinos entre los sostenedores del Estado y sus tres poderes: legislativo, administrativo y judicial; nula presencia entre los sostenedores de la Iglesia (los obispos); nula presencia también entre los sostenedores de las Fuerzas Armadas (los oficiales de alto rango); entre los sostenedores de la cultura, la ciencia y la tecnología que dirigen la Casa de la Cultura del Gobierno, las universidades y el aparato de la educación poblica; nula presencia entre los sostenedores de la economía del país, que dirigen las grandes empresas y los bancos.

- En cambio, los andinos son los verdaderos sostenedores de la llamada economía informal; de la medicina llamada folclórica; de la religiosidad popular, concentrada en los grandes santuarios andinos y del omnipresente ritual andino de producción.

- Reconozcamos también que hasta hoy día los idiomas andinos (incomprensibles para la oficialidad de los países andinos) son para el sector indígena una barrera que aisla y margina, pero también una muralla que proteje su cultura, su cosmovisión y su ética, y una base estratégica para la reconquista de los espacios perdidos.

Es cierto - lamentablemente - que la tendencia a la improvisación y la preferencia para la planificación a corto y mediano plazo levanta una neblina para los grandes problemas de la economía y la ecología del siglo veintiuno. Por otra parte, estamos tomando conciencia de que inevitablemente la sostenibilidad del desarrollo es el principal problema y el máximo desafío con que se verán confrontas las economías de los países andinos, y más allá la economía occidental en general.

En esta ponencia queremos comparar las dos culturas en cuanto a sus méritos para un desarrollo andino sostenible. La cultura andina, su cosmovisión y su ética, podemos apreciar en su mitología y sus rituales de producción. La comparamos con la cosmivisión y la ética modernas, de Occidente, invocadas por sociedad circundante; la encontramos en la religión y la ideología dominantes; en la teología y la filosofía vigentes; y que de hecho son la mitología de Occidente.

La confrontación de las dos culturas explicará la diferencia entre las dos visiones del desarrollo. Existe con una propuesta histórica de Occidente de largo alcance y de continuos ajustes. Visualizamos una visión andina del desarrollo. Pero una propuesta andina del desarrollo no ha llegado a sistematizarse, porque, por desgracia, ya no existe una instancia que la pueda formular. Además, los sostenedores de la modernidad no desean interferencias y no están interesados en la visión andina.

Punto central de nuestra atención es la pregunta: ¿Cómo se relaciona el humano con su medio? En su trabajo y su tecnología se concretiza esta relación existencial. ¿Qué sentido da el andino a su relación con el medio? Efectivamente un sentido más que solamente económico. ¿Que persigue el andino en esta relación?

1. Cosmovisión y tecnología andina:

La cosmovisión andina es la matriz de su tecnología. El filósofo de la cultura Claudio Alvares rompió con el mito de LA TECNOLOGIA, onica y universal, monopolio de Occidente y ejemplar para el resto del mundo. Demostró que la tecnología es un fenómeno cultural y que existen tantas diferentes sistemas tecnológicos en el mundo cuantas culturas hay. De ahí que es muy justificado e ineludible considerar la tecnología andina como un sistema propio, que hay que calificar por sus propias características y evaluar por sus propios méritos.

Por su parte Rodolfo Kusch, otro filósofo de la cultura, demostró que el modo propio de pensar del aymara y su modo de vincularse mediante el trabajo con el medio natural - es decir: su tecnología - no se guía por la lógica de la causalidad eficiente. Esta es la lógica propia del pensamiento científico europeo, que ofreció un guión metodológico para el desarrollo de las Ciencias Naturales y del sistema tecnológico occidental. El pensamiento del andino, en cambio, es un pensamiento "seminal", que sigue el modelo de los procesos biológicos: acontecimientos y cosas "se dan" como en el reino de la flora y la fauna. Brotan por la fuerza vital y generadora del universo divino - Pachamama - crecen, florecen, dan fruto y se multiplican cuando las condiciones son favorables y cuando son cultivados con cariño, respeto y comprensión.

La "comprensión" se refiere a la actitud de acuciosa observación de la naturaleza y la capacidad de sentir la vida íntima en las cosas, de entender su lenguaje secreto y de sintonizarse delicadamente con ellas. Al tiempo que la lógica occidental desarrolló una tecnología para su economía de la producción mecánica, la lógica andina desarrolló su propia tecnología al servicio de su economía de una producción orgánica.

El sistema tecnológico andino se ha ido configurando en el marco de una cosmovisión distinta de la cosmovisión occidental cristiana. La cosmovisión del andino expresada en su mitología, su religión y su ética, es la que da el sentido al quehacer económico, a la tecnología y al trabajo del andino; un sentido que va más allá de los valores económicos y que alcanza el nivel de los valores afectivos, humanos y religiosos.

Para diferenciar la cosmovisión andina de la europeo-cristiana, comparamos los mitos cosmogónicos de ambas culturas. El mito judío-cristiana de la creación de la Biblia representa ya las raíces de la cosmovisión del Homo Faber europeo, es decir, del paradigma tecnológico de Occidente:

"En el principío Dios creó el cielo y la tierra. La tierra estaba desierta y sin nada. Las tinieblas cubrían los abismos.

Dijo Dios: Haya luz, y hubo luz. Dios vió que la luz estaba bien hecha.

Dijo Dios: Haya un firmamento...

Dijo Dios: Juntense las aguas en un sólo lugar y aparezca el suelo seco. Y vió Dios que estaba bien hecho.

Dijo Dios: Que produzca la tierra toda clase de plantas... hierbas... árboles que den fruto, con su semilla adentro." Y vió Dios que estaba bien hecho.

Dijo Dios: Haya lámpadas en el cielo... que brillen para iluminar la tierra. E hizo dos grandes lámpadas, una grande para el día y otra más chica para la noche, y también hizo las estrellas. Las colocó en lo alto del cielo para alumbrar la tierra. Y vió Dios que estaba bien hecho.

Dijo Dios: ...llenense las aguas de seres vivientes y revolteen aves sobre la tierra... Produzca la tierra animales vivientes, bestias, reptiles y animales salvajes... Y vió Dios que estaba bien hecho.

Dijo Dios: Ahora hagamos al hombre... Entonces formó Dios al hombre de barro de la tierra y sopló en sus narices aliento de vida y lo hizo un ser viviente... Vio Dios que todo cuanto había hecho era muy bueno. Y atardeció y amaneció el día sexto.

Así fueron hechos el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Dios terminó su trabajo el séptimo día y descansó en este día... de todo su trabajo de creación."(Gen.1/1-ss).

En el mito bíblico, y en particular segon su lectura occidental, se trata de un Dios que se distingue del mundo y que se le opone como el trabajador a su obra. Es totalmente ajeno y transcendente al mundo. Es un Dios Hacedor. El creador bíblico no es de ninguna manera un dios procreador, un padre o progenitor, como la Madre Tierra y el Padre Sol en la mitología andina, sino un dios hacedor, que confecciona y produce, que ordena y organiza el mundo. Produce hábilmente, con total autonomía y con gran facilidad, ingenio y perfección, y a su libre criterio. Este Dios creador es realmente: "el Supremo Hacedor".

Un mito cosmogónico es el resumen de la cosmovisión de un pueblo y pretende legitimar con la autoridad divina lo que en el fondo es la auto-definición del hombre. La mitología andina no conoce un dios hacedor, transcendente y ajeno al mundo, ni una construcción del mundo. El mito cosmogónico andino explica cómo el mundo mismo es divino y eterno; cómo las cosas y los seres NACIERON en este medio divino, y cómo el hombre mismo también nació de Ella.

La divinidad es imanente en el mundo, está dentro del mundo y se identifica plenamente con la tierra. La relación entre Pachamama y sus criaturas es la de una madre a sus hijos, y de éstos hacia Ella: es una relación cargada de afecto.

Otro aspecto del mito bíblico llama poderosamente la atención. En consecuencia de su "trabajo", el Dios Hacedor es el propietario y dueño absoluto del mundo y su plenitud. Las creaturas le deben estricta obediencia.

"Dijo Dios: Ahora hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros y tendrá poder sobre los peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los que se arrastran en el suelo. Y así hizo. Cuando Dios creó al hombre, lo creó parecido a Dios mismo,... (y dijo:) LLenen el mundo y gobiérnenlo: dominen a los peces y a las aves y a todos los animales que se arrastran. ... y les dijo: Miren, a Ustedes les doy todas las plantas de la tierra y todos los arboles..." (Gen.1/26-29).

En todas estas expresiones bíblicas sobresale la relación de propiedad y poder respecto a los elementos del medio ecológico: Dios es su dueño y propietario y delega esta propiedad al hombre. Adán es su representante, su mayordomo. Pero, a su vez, el hombre debe a su Hacedor la más estricta obediencia, bajo la sanción del castigo máximo: "...Si no, morirás..." (Gen. 2/17 y 3/3).

Una tercera característica muy notoria - que es comon en todos los mitos cosmogónicos - es que el hombre "se parece a Dios". En el relato bíblico, el hombre se parece a un Deus Faber y a un Dios Propietario todopoderoso. Leemos: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Gen. 1/26). La realidad es que el hombre a partir de su auto-definición se forma una idea, una imagen de Dios. Esta característica, tan acentuada en la Biblia, justifica que el hombre occidental, cristiano, se auto-define y se desenvuelve también como Homo Faber, como ingeniero y como propietario de su medio natural con la vocación de controlar, dominar y conquistar el mundo. Mientras el hombre de Occidente se auto-define como Homo Faber, hombre hacedor y a su creador como el Supremo Hacedor, allí el campesino andino - que es pastor, o agricultor, y padre o madre de sus hijos - podría definirse como hombre partero, él que ayuda parir a la Madre Tierra, la eterna y universal parendera.

El espíritu de conquista del mundo y la materia, no anima al hombre andino. El se siente parte de un mundo vivo y orgánico. Vive al ritmo de las estaciones. Se mueve al compás de la respiración de su Pachamama; su trabajo es: criar la vida, al ritmo de fertilidad de la Madre Tierra. Su esfuerzo se concentra en el ajuste cada vez más perfecto a los fenómenos y procesos naturales de su medio ecológico. Si el ingeniero agrónomo occidental percibe el tiempo en forma lineal, pasajero e histórico, experimentado en el progreso técnico de su historia, el campesino andino lo vive más bien como cíclico, constante y duradero, experimentado en el ciclo agrario y en el ciclo vital humano.

Pero más que en la percepción del tiempo, se distingue el hombre partero andino del hombre hacedor occidentalÓ por el modo en que se relaciona con su medio natural. El hombre occidental considera las cosas de su medio ecológico como "la materia". Para él, el universo natural no es más que un inmenso reservorio de material que está a su disposición para trabajarlo a su gusto y criterio autónomo, y aon legitimado por la Biblia que dice:

"Después Dios (el empresario divino) plantó un jardín en Edén y puso allí al hombre ... para que lo cultivara y cuidara (Gen.8/2). ... LLevó todos los animales de la tierra al hombre para que les pusiera nombre. El hombre los puso nombre a todos los animales y ese nombre quedó " (Gen. 19/2).

Este detalle de los nombres, que pone Adán expresa que él es su dueño. Así se justifica con la Biblia una relación hombre-medio natural de dominio, un modo de tratar el mundo como materia disponible, y de trabajarla con una tecnología de fuerza, sujetando, dominando, y controlando este medio, y aon violentándolo; y en ello se apoya en una autonomía total a imagen del Supremo Hacedor.

La relación del andino a su medio natural es muy distinto. Consciente de ser un hijo de la Santa Tierra y como un "hermano de madre" de la flora y fauna, el andino ha desarrollado de esta conciencia una ética, no de poder y dominancia sobre la tierra, sino de respeto, gratitud y responsabilidad para la flora y fauna, una ética de compartir la vida. Es más: el andino no conoce el concepto "materia" que es un concepto de origen griego-occidental incompatible con su cosmovisión. En su visión, todas las cosas, llamadas "materiales", - la piedra, el río, el manatial, el arbol - tienen una vida íntima que merece respeto. Cuando el andino se relaciona con los elementos de su medio ecológico - en su trabajo, y en su uso y consumo - entabla un diálogo con ellos. Los trata como seres vivos, casi personales. En los ritos de producción los personifica y les habla en un tono de respeto y cariño, pidiéndoles "licencia".

La cosmovisión andina no es antropocéntrica, sino agrocentrica: está centrada en la Tierra, pero una Tierra personificada y divinizada como la Madre universal e inmanente. De ello resulta una relación del hombre a su medio natural que es de diálogo respetuoso y de reciprocidad, y que considera las cosas como vivas y crías de la misma Madre Tierra. De ello resulta una tecnología benévola, respetuosa, no violenta sino de adaptación refinada, no sujetando las cosas por la fuerza sino ganando su voluntad y siempre "pidiendo liciencia", lo que es un elemento fijo en todos los rituales de producción.

A continuación analizamos estos rituales que nos abren los ojos a la dimensión simbólica de la tecnología andina.

2. La tecnología andina: empírica y simbólica.

* La tecnología andina era un sistema sofisticado y altamente desarrollado y es ahora un sistema francamente deteriorado y desmoronado por los impactos, los daños y las presiones exógenos de la historia. Por otra parte, históricamente se ha demostrado también como un sistema exitoso que logró un verdadero desarrollo andino, y como un sistema adecuado: ecológicamente, cultural y socialmente, y también económicamente adecuado. La tecnología andina representa hoy todavía un sistema lógico y coherente de conocimientos y prácticas, que por su vigencia misma demuestra incontestablemente su funcionalidad aon en el umbral del siglo veintiuno.

* El andino ha conducido y motivado el desarrollo de este sistema a partir de unos principios meta-técnicos, (mitológicos, éticos y ecológicos), por ejemplo:

- a partir de una cosmovisión que se distingue por los principios de la relacionalidad universal de todo ser y de todo acontecer;

- a partir de una mitología que personaliza la naturaleza y que permite el diálogo y el intercambio recíproco con todos sus componentes;

- a partir de una ética que llamamos cósmica, y que asume la responsabilidad por los fenómenos naturales y sobrenaturales;

- El principio de una cultura de la diversidad, tanto en la chacra y el ganado, como en la comunidad humana y el culto;

- la selección y el desarrollo de estructuras de equilibrio tenso y fértil (segon el principio del tinku);

- el principio de las relaciones horizontales de complementariedad y de reciprocidad con los Wakas, la Sallqa y los Runa, las que hacen evitar la explotación depredadora y la tecnología violenta.

Aquí sería ilustrativo tener presente el paradigma de la cosmovisión andina tal como PRATEC lo ha desarrollado hace algunos años:

( Paradigma: la cosmovisión andina )

l Ayllu, o Pacha, con sus tres comunidades que dialogan y reciprocan para criarse mutuamente. En la chacra, que es el medio de trabajo y el centro de los rituales de producción, convergen los tres flujos energéticos.

* Esta tríada - Waka-Sallqa-Runa - resume el cosmos del campesino andino y merece un paréntesis. Son como tres comunidades al interior del ayllu andino: las divinidades, la naturaleza silvestre y la comunidad humana.

Los seres al interior de cada comunidad están en constante diálogo e intercambio recíproco (ayni, canje, etc.), para criarse mutuamente; porque así es la vida de este macro-organismo.

Las tres comunidades se distinguen rigurosamente, pero no están cerradas del todo. Por otra parte, vemos que en el contexto ritual los runas pueden pasar a ser Wakas (el yatiri, por ejemplo); y los animales silvestres también (el zorro, el sapo, el condor,...): Los Wakas y la Sallqa crían a los Runa y se dejan criar los ellos. (ej.: el rito del Pago a la Tierra - después de parir en la cosecha - es para alimentarla, resforzarla, dejarla descansar, para que se recupere).

Entre las comunidades se desarrolla una misma convivencia de diálogo y reciprocidad que al interior de cada comunidad. Es una relacionalidad horizontal y mutua de todos con todos. Si el cosmos de Occidente es un mundo-maquina, el cosmos andino es un mundo-animal. El ayllu es un macro-organismo que lo integra todo.

Las relaciones entre las tres comunidades del ayllu se activan más en el ritual. Este se celebra en la chacra, el corral y la casa, lugares sagrados donde se cría la vida y que genéricamente podemos llamar la chacra andina. Todas las relaciones - dentro y entre las comunidades del cosmos andino - convergen en la chacra andina. Este es el lugar - el templo - de la crianza motua. Nótese que la crianza de la vida es motua, tanto dentro, como entre las tres comunidades.

Las relaciones dentro y entre las comunidades son de respeto, de cariño y de cuidado. El desajuste, la violación, el desequilibrio de las relaciones; la acción unilateral y el regalo gratuito perturban la armonía y causan daños, que inevitablemente han de ser restaurados. El tinku - el equilibrio tenso y fertil en las relaciones - es lo que da fuerza a la vida.

* La tecnología andina está centrada en el agro y tiene sus mayores logros en una sofisticada producción de vida, salud y bienestar - no solo para los humanos, sino también para los Waka y la Sallqa. Tecnología y trabajo es para el andino cultivar la vida en el sentido más amplio, digamos ecológico, de la palabra. La definición andina de tecnología, desarrollada por PRATEC durante muchos años de investigación participativa, sería: saber criar la vida, y saber dejarse criar por la vida.

La tecnología andina no se ha desarrollado en la dirección de la mecánica, o la electrónica u otros logros de la tecnología de Occidente, logros tan admirables como peligrosos para un desarrollo sostenible de la economía. Sin embargo, el andino es capaz de adoptar esta tecnología exógena con facilidad y la maneja con habilidad; piénsese en los artesanos andinos tan ingeniosos en la reparación y el reciclaje de aparatos eléctricos y electrónicos y en los famosos choferes-mecánicos andinos de la sierra y la selva.

* El distintivo de la tecnología andina, en comparación con la tecnología moderna de Occidente, encontramos en su bi-dimensionalidad: La tecnología andina se mueve en dos dimensiones: la dimensión técnico-empírica y la dimensión religioso-simbólica, en tanto que la tecnología moderna de Occidente es uni-dimensional, en el mismo sentido que dió Marcuse a este térnimo; y es autónoma, en el sentido de haberse liberado - desde la Epoca Media - de las antiguas anclas de las normatividad ética y teológica.

La cosmovisión del andino en cambio, es una cosmovisión religiosa y su tecnología también es una tecnología religiosa que - a la vez de ser un modo "técnicamente" adecuado y eficiente del trabajo productivo - expresa el sentido religioso que para él tiene su trabajo. En realidad, todas las actividades económicas productivas del andino están acompañadas y enmarcadas en ceremonias religiosas de producción:

En todo momento, el campesino acompaña su trabajo con pequeños gestos rituales o con amplias ceremonias de producción. Con razón hablamos de una segunda dimensión, porque lo religioso está presente en todo momento del ciclo agrícola desde la preparación de la tierra y la siembra hasta la cosecha y la liempieza de los canales; asimismo, el ciclo pastoril-ganadero, las labores de construcción de casas, y caminos, corrales y canales; las faenas mineras, las transacciones de canje y de compra-venta, los viajes de comercio y los traslados transhumantes, los trabajos artesanales en greda y lana, en piedra y madera. Muy en particular el arte de la medicina andina está enmarcado en un ritual muy amplio y diversificado que en formas simbólicas prepara y favorece la labor terapéutica del curandero. En particular el ritual terapéutico se presta, de una manera eminente, para el estudio del ritual productivo y la dimensión simbólica de la tecnología andina.

En necesario destacar que todo trabajo productivo del andino ha de lograr éxito en la medida en que: 1) sea técnicamente bien hecho, y 2) religiosamente bien encaminado y concluido. Esta dimensión religioso, o simbólico si se prefiere, es parte integral de la tecnología andina: interpreta el sentido real y profundo que para él tiene el trabajo y es la garantía de su éxito. Por la dimensión simbólica, el andino eleva su trabajo al rango de culto a la vida, lo que abre una gran perspectiva a un sistema de producción ecológicamente armonioso, equilibrado y sostenible. Esta dimensión simbólica junto con la ética cósmica del andino es garantía para una tecnología no depredadora; una producción sostenible para un bienestar seguro y duradero. En la propuesta andina para el desarrollo de la región no podría figurar en primer lugar el crecimiento indefinido de la economía, sino la garantía de un bienestar seguro y duradero. El secreto de la tecnología simbólica esque el andino moviliza así las fuerzas reales e invisibles de la naturaleza: la Santa Tierra, los Cerros Protectores, los Uywires, etc. Moviliza además la fuerza de la tradición y los antepasados, porque el recuerdo de los abuelos es parte del ritual. Moviliza también las fuerzas sociales del ayllu, ya que se trata de un ritual colectivo.

Estas observaciones generales resumimos en la hipótesis que la tecnología andina cuenta con una dimensión ignorada en la tecnología occidental: la dimensión simbólica, que en la conciencia del andino constituye el complemento indispensable de la dimensión empírico-experimental de su tecnología. Ambas dimensiones son igualmente necesarias para obtener con mayor seguridad un resultado óptimo de su trabajo.

* En sus rituales de producción, el andino moviliza verdaderos símbolos. Realiza los objetivos económicos de su proyecto laboral y de su plan de desarrollo - Áreal y eficazmente! - al nivel de los símbolos. Mencionamos entre centenas de ejemplos: el matrimonio simbólico de los llamas en su tecnología de la reproducción selectiva; o el juego de la cosecha en las ceremonias del primero de agosto; o el pago a la Tierra en la Pachallampe. En la ciudad se ha desarrollado toda una feria de alasitas.

Estos símbolos prefigurativos de los ritos de producción - sean objetos plásticos, sean juegos dramatizados - constituyen una soplica más concreta, duradera y efeciente, que las simples palabras y oraciónes verbales del trabajador que proyecta ante la divinidad su trabajo por realizar. Pero hemos dicho que el diálogo con los Waka va acompañado de un real intercambio recíproco, para la crianza mutua; ahora, los símbolos son la parte de la oferta de los Runa en este canje divino. De allí también su efecacia.

Una particularidad es que se supone que los símbolos prefigurativos poseen en si mismo la fuerza realizadora - comparable con los sacramentos cristianos - una fuerza que estimula, favorece y garantiza la realización del proceso laboral esperado. Es comparable con el agua del bautismo, o el pan y el vino de la eucaristía en el pensamiento cristiano: éstos son símbolos y son para el cristiano REALMENTA la vida de Dios, su Cuerpo y su Sangre.

Esta segunda dimensión es ignorada por el ingeniero agrónomo. El tecnólogo moderno de Occidente, confrontado con los ritos de producción, los llamaría magia. Así da a conocer que no los aprecia, pero también que no entiende lo medular del sistema tecnológico andino. Es motivo también por lo que el andino es muy reservado ante los asesores técnicos.

A modo de ejemplo describimos a continuación un ritual de producción muy ilustrativo. Entre los pastores aymaras de la región de Cariquima e Isluga, (Tarapacá - Chile), se observa la costumbre de confeccionar llamitas de greda en la Nochebuena, del 24 al 25 de Diciembre. Este es un sólo ejemplo entre miles de expresiones de la "tecnología simbólica aymara". Vale recordar que entendemos esta expresión, no como un segundo sistema technológico, sino como una segunda dimensión de la tecnología aymara que forma el complemento de su dimensión empírico-experimental. El ritual se desarrolla como sigue. En la mañana del día 24 se busca y se prepara la buena greda roja. El pastor, dueño de casa, prepara un sahumerio de kupala y lo aplica a la greda, como signo de respeto a la Pachamama, ya que la greda es parte de Ella y las llamitas que resultarán de la ceremonia serán una ofrenda y una oración dirigida a Ella. Se considera Navidad como "la fiesta de los pastores", por motivo que habían pastores en el nacimiento de Jesus en Belén. Al anochecer, la familia del pastor se reune en la casa principal y allí, después de unos tragos de alcohol y unos intercambios de coca, los mayores, tanto hombres como mujeres, se dedican con esmero y diligencia a modelar las figuritas de greda que tienen un porte de 8 hasta 12 centímetros. El "trabajo" se realiza en un ambiente de intimidad, animado alegremente por la expectativa de la hora mágica de medianoche. Las figuritas representan en un 95 í llamas y alpacas, pero también se confeccionas otras figuritas, como un camioncito, una mula, u otros animales "deseados". Así observamos en 1974 algun ñandu o suri, un "lujo del campo" que en ese año estaba desapareciendo de la región por la caza indiscriminada a fusíl. Básicamente, esa noche el pensamiento de los pastores está en sus rebaños. Su interés y deseo, expresados en su trabajo ritual, es que éstos se aumenten en el año venidero con abundancia de nueva crianza y con las buenas cualidades que se depositan en las figuritas en esta ceremonia. Se cree que esta crianza tendrá las características de las figuritas de greda que toman forma en sus manos. La seriedad del ritual y el silencio se interrumpen, alguna vez, por tallas y bromas expresadas en voz baja, casi susurrando, y referentes a las figuritas. Porque el ojo del pastor distingue en "su ganado" (aun de greda), un sin fin de particularidades físicas en orejas, cogote, patas, etc., que escapan al lego, y hasta características sicológicas de los animales: mañosos, bravos, tranquilos, etc. Sin embargo, las figuritas deben ser lo más natural posible, sin defectos, y bien hechas para que no se rompan más tarde, porque así nacerá el nuevo ganado y en caso de descuido en el trabajo ritual, podría nacer con los mismos defectos, o morir al quebrarse la figurita de greda.

A las 24 horas termina el trabajo y se dejan todas las figuritas sobre una mesa-altar, arreglada con muestras de los mejores pastos (para que sean abundantes en el nuevo año), con coca y alcohol y otros elementos más. Sobre la mesa-altar, partiendo de ambos lados desde el suelo, se levanta el arco de la vida, enflorado y adornado con espejitos y tupus de plata, que son símbolos de riqueza y abundancia. Este arco que simboliza el ciclo vital y al mismo tiempo el ciclo anual, se eleva hasta un metro y medio o dos metros y medio, cuando el espacio lo permite; su parte superior es verde y sus partes bajas rojas, colores que significan vida y muerte. El dueño de casa, y luego los demás participantes en la ceremonia, challan con alcohol y hojas de coca a las figuritas, expresando votos: "sea buena la hora", "paatunkancha" (doce corrales llenos),... etc. Esta ceremonia se llama "apaguar el ganado". Otro sahumerio, esta vez de colla se ofrece al ganado representado allí. Luego todos se juntan alrededor de la mesa-comedor, para recordar a los abuelos, los difuntos: nuevamente unos tragos e intercambios de coca, pero esta vez se encuentra en el centro de la mesa una copa de plata - la copa para los difuntos - en que cada uno de los presentes echan un poco de alcohol casi puro que luego es consumido por el fuego, mientras todos por turno agregan hojitas de coca a la llamita azul que baila sobre la copa. Un silencia solemne y respetuoso, interrumpido escasamente por unas palabras cariñosas susurradas, acompaña la intimidad de este rito.

La ceremonia no será completa, hasta que el pastor, en la madrugada al aparecer el sol, sacrifique una huilancha o sacrificio de sangre, de un corderito o de un llamo (el cordero se sacrifica al Señor, un llamo o alpaca para la Santa Tierra). Se "bota su sangre" en acción de gracias y como suplica, para estimular las fuerzas de la fertilidad, a favor de un año próspero para el ganado y para el pastor. Luego de despellejarlo, se coloca bajo la mesa-altar el cuero de la victima, que lleva todavía cabeza y patas, arreglándolo en tal forma que el animal parece estar durmiendo y no muerto. En realidad éste espera su resurrección en forma de nueva crianza, y a modo de la semilla confiada a la tierra, o del difunto entregado a la tumba. La carne de la huilancha se consume en una comida comunitaria, festiva, que tiene lugar a media mañana del 25 de Diciembre. Se tiene especial cuidado que los perros no agarren los huesos del animal sacrificado, los cuales se entierran ritualmente y en un hoyo bastante profundo.

Otras ceremonias concomitantes no nos interesan aquí. Las llamitas se guardan, después de estar expuestas una semana en la mesa-altar, sobre un listón alto en el templo, o bien, en las estancias donde no hay capilla, en la casa del pastor, fuera del alcance de los niños, donde año tras año las figuritas de greda se aumentan alineándose sobre el borde del muro donde éste se junta con el techo.

Los lugareños tienen un nombre característico para esta ceremonia de la Nochebuena. La llaman, significativamente: "hacer nacimiento". Dos ramos de keñua, que en la mesa-altar figuran entre los pastos y las muestras de la vegetación del lugar, son "el arbol de pascua". Es notorio que "hacer nacimiento", no se refiere al Niño-Dios, porque no hay mención ni rastro del pesebre. Este nombre dado a la ceremonia indica la vigencia de un lenguaje semi secreto del ritual aymara de producción, comprensible después de cuatro siglos de persecusión religiosa y desprecio criollo. La ceremonia se refiere al nacimiento de una nueva generación en la tropa del ganado, que se representa en símbolos prefigurativos, los que, en sí, poseen ante la divinidad, una expresividad más plástica y duradera que las fugaces palabras de una oración verbal. Más que una simple soplica en formas plásticas, las figuritas de greda constituyen un símbolo con una eficacia propia y auto-realizadora, casi como la que tienen las semillas que se confían a la Pachamama: por la fuerza creadora de la Tierra, la semilla, sembrada así con cariño y dedicación, con sensibilidad y comprensión, brotará y producirá su fruto.

Los pastores llaman la actividad descrita aquí: "trabajar", y también: "jugar con barro". Esta actividad es para ellos "una costumbre". En efecto, la modelación de las llamitas tiene toda la seriedad y el significado de una tarea necesaria e integral en el conjunto de las labores propias del pastor. Bien realizado, dará buen producto y realizado mal o en forma deficiente, echará a perder el buen resultado de su trabajo de pastoreo.

Con el término "costumbre", el aymara indica que se trata de una celebración religiosa autóctona, al margen de las celebraciones religiosas católicas. Estas "costumbres" están profundamente arraigadas en la tradición andina y están legitimadas por sus abuelos y antepasados que se lo enseñaron.

En este contexto es muy relevante la expresión de un pastor de Cultane, Enrique Ticuna, al que mostramos en una oportunidad unas láminas representando las pinturas rupestres de Vilacaurani y Tangani ubicados en el norte de Chile, con gran cantidad de auquénidos, y le hicimos la pregunta:

"¿Por qué habrán pintado así los antiguos?", a lo que respondió:

"Yo creo que ha sido una costumbre tradicional. No sabría decir... Es una tradición que ahora ya no se hace... Pero nosotros, sí, tenemos una tradición que es muy parecida, que nosotros lo hacemos en greda y en un día de fiesta, en víspera de Navidad...", y siguió un somero relato de la ceremonia descrita más arriba.

Nos parece muy atendible la sugerencia del señor Ticuna, que la costumbre de la confección de llamitas de greda en la Nochebuena, forma la continuidad de la costumbre de las pictografías rupestres. Para el aymara, la "costumbre" se legitima por si misma, porque tiene el significado de reproducir el tiempo mitológico ab origine, como lo expresa Mircea Eliade. La reproducción ritual del arquetipo mitológico es la que confiere sentido, eficacia y duración a las actividades económicas del aymara. El tiempo ab origine es, en su pensamiento, el modelo y la norma del tiempo actual. El trabajo debe cumplirse, tal como se lo enseñaron los dioses culturizadores de los Andes, so pena de quedar sin sentido y sin fruto. El rito de la producción actualiza y continoa la obra mitológica de los heroes civilizadores, hijos de la Santa Tierra.

La confección ritual de las llamitas de greda y las ceremonias concomitantes - y el ritual de producción en general - nos hace entender también que el pastor y el campesino aymara, en su trabajo, está "celebrando un proceso de creación y renovación de la vida", al tiempo que el ganadero y el agricultor europeo en su trabajo productivo sólo están "produciendo un valor económico", segon el modelo (secularizado) de la creación bíblica. La ceremonia - a pesar de ser un asunto muy serio - tiene también un carácter lodico, muy compatible con el ritual religioso del aymara y la seriedad que le corresponde. Pero, más que agregar un simple elemento lodico, el ritual de producción que se realiza en momentos culminantes del proceso de trabajo - iniciación y clausura de los ciclos agrícola y ganadero; de obras de construcción de minkas y de faenas - transforma el trabajo en una actividad festiva, haciéndolo atractivo, alegre, estimulador. El mismo efecto: fiesta, alegría, entusiasmo como en un juego o un partido de futbol, tiene la ritualización competitiva de las labores mismas, en particular las labores colectivas como la rotura de la tierra, la siembra, la cosecha, la limpieza de los canales, la construcción de caminos, canales, andenes, etc., labores todas enmarcadas en rituales religiosos y realizadas en un ambiente alegre y competitivo por dos bandas de trabajadores que representan arajsaya y manqhasaya y que están encabezadas cada uno por un capitán. Esta ritualización competitiva del trabajo colectivo, sigue el modelo de la organización social aymara, estimula la productividad de la jornada y favorece la participación de los trabajadores.

Más tarde, seis u ocho semanas después de "hacer nacimiento" (de la tropa!), el pastor aymara celebrará otra ritual de producción para su ganado: el floreo, con la quilpa de los maltones y las escenas expresivas de un matrimonio simbólico entre los padrillos de la tropa.

La quilpa - la marca del ganado por una perforación en la oreja - representaría una antigua ceremonia de la fertilidad que se realiza a modo de un rito de pasaje en el momento de la iniciación de la vida sexual.

Otras ceremonias que integran el ciclo del ritual de producción de los pastores son: la previsión del tiempo que tiene lugar en la primera semana de Agosto; la llamada de la lluvia cuando ésta tarda, efectuada en la primera semana de Enero; el homenaje al juture, que es un ojo de agua o una laguna y que representa el lugar del origen mitológico de la tropa, salida ahí de la Tierra.

Finalmente queremos señalar que - aparte de estas figuritas de greda - en muchos rituales productivos de iniciación de labores, aparecen las imágenes "votivas", o "pre-figurativas", como las hemos llamado en una oportunidad, ya que éstas expresan una anticipación simbólica del fruto o del éxito que se espera del trabajo a realizar.

3. La ética y la conciencia ecológica del andino.

José Estermann, - diríamos: un filósofo andinizado en el Cusco - muestra que el pensamiento andino parte de siete principios, que todos combinan cosmovisión con ética; pensamiento con praxis. En estos principios encontramos la garantía que ofrece el andino para una tecnología y una economía sostenibles. A continuación los resumimos para bajar un peldaño más al nivel de la praxis y de la ética del andino en el campo de su economía.

3.1 La relacionalidad de todo ser y de todo acontecer.

La concepción del individuo autónomo es fundamental para el pensamiento moderno. En cambio, para el pensamiento andino el individuo como tal es vano y perdido, si no está bien insertado dentro de un sistema de relaciones moltiples. Si una persona ya no pertenece a una comunidad (ayllu), porque ha sido excluido o se ha excluido él mismo, es como si ya no existiera.

La relacionalidad como principio trascendental se manifiesta en todos los niveles y de las más diversas maneras:

- El intercambio entre cielo (hanaq pacha) y tierra (kay pacha) en los fenómenos atmosféricos y cósmicos es la garantía para la vida y la perduración en el tiempo.

- La relación viva con los antepasados garantiza la continuidad moral y epistémica.

- Las diferentes formas de reciprocidad en una comunidad (minka, ayni) recién hacen posibles el bienestar y la fertilidad.

- Las relaciones de parentesco juegan en la lucha por la sobrevivencia un papel indispensable; relaciones libremente escogidas (el llamado matrimonio de amor) son secundarias en comparación con aquellas relaciones determinadas por nexos étnicos o familiares. Una decisión independiente para una pareja de vida es en el contexto andino algo absurdo, tanto moral como existencial. Un matrimonio es un acontecimiento colectivo y no un asunto entre dos individuos autónomos.

- Finalmente la relación religiosa precede ya como acto colectivo a la decisión personal del hombre particular. Re-ligio es relación por excelencia. La fe siempre precede a la libertad. pero muchos estudiosos suelen llamar esto de manera peyorativa "tradición".

El individuo concebido como ser particular y autónomo es para el pensamiento andino algo sin lugar (u-tópico), sin fundamento (an-árquico) y sin centro (ex-céntrico).

3.2 El cosmos como sistema ético.

Cuando en Occidente, a causa de la Ilustración, la naturaleza y el cosmos entero aparecían cada vez más como una mega-máquina sin alma, la ética a la vez se retiraba cada vez más hacia el interior de la persona particular. Contrastando con esto el pensamiento andino subraya la dimensión esencialmente cósmica de la ética. Todo está (éticamente) relacionado con todo. El cosmos es un sistema de relaciones moltiples. Por eso un trastorno o una interrupción de tales relaciones tienen entonces consecuencias cósmicas. Lo más evidentemente este principio se manifiesta en la relación con la Pachamama. Sólo cuando se respeta debidamente las relaciones entre ser humano y cosmos, la Tierra produce y es fértil. Si estas relaciones naturales son negadas o hasta violadas, la tierra rehusa cumplir con su papel maternal, con el efecto de que la muerte aparezca de diferentes maneras (sequía, hambre, enfermedades, epidemias). La relacionalidad universal como nocleo verdadero del pensamiento andino es en su esencia una ética y carga a los humanos con una tremenda responsabilidad. Ya que sus actos nunca son privados, las consecuencias de sus actos afectan a la salud y la vida de toda la comunidad y de todo el universo, inclusive la vida de la chacra y el clima.

Las consecuencias de un acto no se limitan a un efecto inmediato, sino afectan el orden cósmico en su totalidad. Desastres naturales como granizo, sequía o inundaciones son el resultado de un trastorno ético del orden universal. Si por ejemplo un campesino trabaja la tierra en los días en los cuales ésta está intangible, este acto tiene consecuencias para toda la comunidad, es más, para toda una región. Lagunas existentes son para la gente muchas veces restos de grandes inundaciones; estas oltimas sucedieron como castigo para un trastorno del orden cósmico prestablecido.

3.3 El principio de la complementariedad.

Dos tipos particulares de relaciones destacan en el pensamiento andino: complementaridad y reciprocidad. El principio de complementaridad significa que a cada ser y cada acción corresponde un elemento complementario y que estos dos recién forman un todo integral. El contrario de una cosa no es su negación, sino su contra-parte, o sea su complemento y su correspondente necesarios. Así en el pensamiento andino, cielo y tierra, sol y luna, varón y mujer, claro y oscuro, día y noche - aunque oposiciones - vienen inseparadamente juntos. Recién el nexo complementario puede sacar el ente de su aislamiento total, dinamizarlo y llenarlo con vida.

La complementaridad se manifiesta en el pensar y vivir del hombre andino de diferentes maneras:

- El hombre ANDINO se inclina raras veces hacia la disyunción exclusiva (ó-ó), sino casi siempre hacia un y-y reconciliante. Esta característica es conocida como el principio del iskay-uya, de tener dos caras.

- En el quechua por ejemplo no hay palabra propia para "mal"; cielo (hanaq pacha) e infierno (uray pacha) son dos aspectos complementarios del mundo terrestre (pacha).

- Un adulto soltero es considerado como incompleto y deficiente, un hombre sin familiares prácticamente condenado a muerte.

- Todos los pueblos y las ciudades en el espacio andino eran anteriormente (y lo son todavía hoy en día) bipartidos en una parte de arriba (ARAJ/HANAN) y otra parte de abajo (MANQHA/URAY). Entre las dos partes existía, resp. sigue existiendo una competencia a veces muy fructífera que dinamiza la comunidad.

3.4 El principio de la reciprocidad.

El principio de reciprocidad es la manifestación del principio de complementaridad en lo moral y práctico: Cada acción recién cumple su sentido y fin en la correspondencia con una acción complementaria, la cual restablece el equilibrio (trastornado) entre los actores sociales.

La base del principio de reciprocidad en oltima instancia es el orden cósmico como un sistema balanceado de relaciones. Cada unidireccionalidad de una acción (y por lo tanto de una relación) trastorna este orden y lo desequilibra. Por eso cada relación tiene que ser bi-direccional; es decir: recíproca. Una relación en la cual uno sólo da (activo), y el otro sólo recibe (pasivo), no es imaginable para la filosofía andina, si se trata de una relación perdurable.

El principio de reciprocidad está en vigencia en todas las areas, especialmente en aquellas de la religión, de la agricultura, del trabajo y de la familia. Los ejemplos son multiples.

- La relación con lo divino es una relación de correspondencia mutua: Si yo gasto mucho dinero para una fiesta religiosa, Dios me devolverá de una u otra manera (recíprocamente) mis gastos. Y al revés: Si Dios me bendice (en la cosecha, el negocio etc.), yo estoy obligado de cumplir los requisitos rituales.

- En la relación con la tierra (pachamama) el cumplimiento de la reciprocidad es una condición y garantía imprescindible para la fertilidad y conservación de la vida.Este es el comienzo de todo el extenso y sofisticado ritual agrícola que Marani y Taniro han de atender. Para lo que produce la tierra, el campesino tiene que pagar un tributo en forma simbólica con mesas, pagos y despachos. Solamente de esta manera la tierra sigue produciendo con toda seguridad.

- La forma tradicional de la reciprocidad en el trabajo es el ayni: Si yo te ayudo hoy en la cosecha, to me ayudarás otro día.

- Y por fin la reciprocidad rige también en la familia donde es una con-dición social necesaria: Como compensación para la crianza y educación de los niños, estos deben de apoyar y cuidar a sus padres en la vejez.

3.5 El concepto cíclico del tiempo.

En una sociedad predominantemente agraria y en una región sometida a los cambios estacionales, no es raro de encontrar una concepción cíclica del tiempo. La concepción andina del tiempo contradice a dos principios de la filosofía occidental: a) el tiempo transcurre continuamente en unidades cualitativamente indiferentes; b) el tiempo se mueve de manera unilineal hacia el futuro. El primer punto necesita una explicación:

En contraste con la continuidad y uniformidad del tiempo (a) el pensamiento andino recalca la discontinuidad (inconstancia) y determinación cualitativa del tiempo. En la conciencia del hombre andino hay tiempos resaltantes y vacíos temporales, tiempos densos y fotiles, decisivos e insignificantes. Estas cualidades del tiempo están relacionadas de preferencia con cambios agrarios y cósmicos. En ciertos tiempos la tierra, Pachamama, es particularmente activa y por eso tiene que ser dejada en tranquilidad. En otros tiempos "muere" la tierra (Viernes Santo) y tampoco se la toca. La luna llena es considerada como especialmente fértil (siembra, cosecha, etc.) y prometedora (negocios, viajes etc.). Entonces existen tiempos decisivos que muchas veces coinciden con grandes fiestas.

3.6 Correspondencia y transición entre micro- y macrocosmos.

Tanto los diferentes tipos de relaciones (complementaridad, reciprocidad) como también la significación fundamental del calendario agrario nos revelan un rasgo elemental del pensamiento andino que Estermann llama el "principio de correspondencia": El orden cósmico y el orden humano corresponden mutuamente e interfieren de diferentes maneras. Es una correspondencia representativa y simbólica. Las polaridades cósmicas entre sol y luna, día y noche corresponden en el nivel humano con la polaridad sexual entre lo masculino y lo femenino. En el tiempo incaico estos acontecimientos fueron representados simbólicamente por el Inca como Hijo del Sol, y su esposa Qoya como descendente de la Luna. Los nevados más importantes todavía corresponden con ciertas estrellas o constelaciones astrales.

En este sistema de correspondencias los fenómenos de transición tienen una importancia especial. El micro- y el macrocosmos no están separados totalmente uno de otro, sino que interfieren de diferentes maneras. Estas transiciones son sumamente precarias, y por eso necesitan cuidado especial y profundo respeto. En la mente de la gente muchos de estos fenómenos llamados chaka (o chakana: puente) tienen un carácter sagrado.

Ejemplos de chakana son: El relámpago (illapa), el arco iris (kuychi) y la neblina (phuyu) son "puentes" divinos entre cielo y tierra. Los nevados se elevan hacia la infinidad del firmamento y tienen por lo tanto carácter divino (Apu). También los manantiales (Pukyu) son fenómenos sagrados de transición, porque emanan del vientre de Madre Tierra. Las transiciones entre día y noche - amanecer y atardecer -, como también los cambios de luna y los solsticios necesitan una atención y un acompañamiento ritual-simbólico especial de parte del hombre para que la vida siga en su orden establecido. La fiesta del solsticio de invierno (Inti Raymi) representa simbólicamente la precaución que el sol haga crecer nuevamente su recorrido para garantizar una vez más la siembra y por lo tanto la vida en general. Así las "transiciones" agrícolas - siembra y cosecha - tienen que ser acompañadas ritualmente por el hombre.

También las transiciones en la vida del individuo - los rites de passage - requieren en el ámbito andino de un acompañamiento ritual-simbólico especial por parte del ser humano; mencionamos los ritos en torno a embarazo y parto, el primer corte de cabello, la entrada a la adolescencia, como también el acompañamiento ritual en la muerte. Muchos ritos y costumbres del hombre andino tienen como finalidad de establecer las transiciones diversas entre elementos opuestos pero complementarios para asegurarse de la relacionalidad fundamental entre estos y para protegerse del peligro que está latente en estas "transiciones". En actos simbólicos la comunidad humana ejecuta en lo pequeño lo que pasa realmente en dimensiones cósmicas. La base de estas prácticas es la conciencia de la relacionalidad y correspondencia de todo ser, tanto en lo grande como en lo pequeño.

3.7 Conciencia natural.

Donde en Occidente encontramos la conciencia sobre-natural o teocéntrica del cristianismo medieval, y la conciencia antropocéntrica del pensamiento moderno, el pensamiento andino no es ni antropocéntrico, ni sobre-natural. Si el hombre se desliga de las multiples relaciones con el mundo natural, esto significa entonces su caída, sea como individuo o sea como especie. La "conciencia natural" del hombre andino recalca la afinidad y complementaridad fundamental entre naturaleza humana y non-humana. La posición privilegiada del ser humano no se debe a que, por su inteligencia, trasciende el mundo natural y la deja atrás, o sea, no se debe a su des-naturalización, sino precesamente a su lugar dentro del sistema cósmico. En este sistema el hombre tiene una posición intermedia (y mediadora), como una chakana entre los acontecimientos cósmicos y el proceso natural en el ámbito agrícola-ganadero y en el ámbito humano.

El dualismo occidental entre lo animado y lo inanimado, entre lo vivo y lo anorgánico no tiene importancia para el hombre andino. La Pachamama es una persona que tiene sed y que siente dolor cuando es arañada (es decir: arada); llamas y alpacas, pero también manantiales y cerros tienen alma y entran en contacto con el hombre. La "conciencia natural" es expresión y consecuencia del hecho fundamental de la relacionalidad de todo ser, que es el primer principio de la filosofía andina.

CONCLUSION

Resumiendo: el pensamiento y la conciencia ética andina parte de siete principios: 1. Su nocleo principal es la relacionalidad de todo acontecer y ser, la cual está opuesta a cualquier aislamiento y absolutización del individuo. 2. Desde el punto de vista práctico este sistema de relaciones aparece como una ética cósmica y una conciencia ecológica. Resaltan dos formas particulares de relacionalidad: (3) la complementaridad y (4) la reciprocidad. Estos son una garantía del andino para una economía sostenible y una tecnología cuidadosa y benévola de la ecología. Los tres otros principios apoyan y refuerzan la conciencia ecológica del andino; son: (5) el concepto de tiempo que es básicamente cíclico; la pretensión de alterar el ciclo del tiempo, que es el ciclo de la vida, sería torpe, e insano. (6) el principio de la correspondencia entre el orden cósmico y humano, en la que se manifiesta la conciencia de la afinidad principal entre todos los seres; la co-existencia y la con-vivencia ecológica de los Runa con su entorno natural; y (7) la llamada conciencia natural que se manifiesta en una actitud de cuidado y profundo respeto del ser humano hacia la totalidad de la naturaleza.

Resumiendo el argumento de nuestra tesis: La garantía para una propuesta del desarrollo basada con una tecnología y una economía no dañinas sino recreadoras para el medio natural y apropiadas (cultural y socialmente, económica y ecológicamente); esta garantía ofrece el andino 1) cuando persigue una economía de bienestar seguro y duradero, en vez de una economía del crecimiento indefinido; 2) cuando persiste en su cosmovisión tradicional andina con su ética cósmica de relacionalidad universal y de complementariedad, y con su praxis tradicional de reciprocidad, co-existencia y con-vivencia; en breve: su conciencia ecológica andina y su pensamiento agrocéntrica.

Notas :

(1) Impedido, porque se ha vuelto incapaz, sin dirigencia, sin coordinación y sin organización social; a la vez que se le niega el derecho y los recursos

(2) C. Alvares, Homo Faber; Technology and culture in India, China and the West. Nijhof, Den Haag, 1980.

(3) R. Kusch, El Pensamiento Indígena Americano; México, 1970.

(4) Sin embargo, hay muchos mitos aymaras y andinos que coinciden en el mismo esquema de significados mitológicos. Citamos los mitos de: Viracocha, Manco Capac, Thunupa, Pariacaca, los hermanos Ayar, etc. Fernando Montes Ruiz (en su libro: La Máscara de Piedra; Simbolismo y Personalidad Aymaras en la Historia; La Paz, 1986) realizó un análisis de sus contenidos muy penetrante. Demuestra que la Pachamama es concebida como la madre que nutre, protege y sustenta a los seres humanos, los que son sus hijos. Ella es considerada como la madre del Heroe Civilizador, el símbolo de la cultura humana y en particular la agricultura. Además de Pachamama, se concibe, en una tradición tal vez secundaria, el mito del dios fertilizador o procreador, proyectado en el sol, el rayo, los achachilas de los cerros, el Inca, etc., que representa el buen genio y el ambiente del Fas, y que despierta la capacidad generadora de la Tierra. Es el arajpacha, el mundo de arriba. Pero estas divinidades son tan óinmanentesó como la Pachamama. El mismo carácter inmanente revisten las divinidades del manqhapacha, como Supay, el Tio, etc., que representan el genio maligno y el ambiente del Nefas (la maldad, la obstrucción y la destrucción). Las figuras del manqhapacha atentan contra la obra (pro-)creadora de Pachamama, que resulta de su interacción fertilizadora con el representante del arajpacha y de la obra civilizadora de sus hijos, los heroes de la cultura que nacen de esta interacción. La prueba de la pervivencia de esta mitología andina se encuentra en los resultados del análisis de los mitos andinos modernos, como de: Equeco, Supaya, Inkarrí, y otros más. Montes demostró que de su análisis resulta el mismo esquema de significados mitológicos.

(5) Con la secularización de la cultura occidental, desapareció Dios de la perspectiva. Quedó solamente el hombre, ahora como propietario absoluto y autónomo de la tierra y sus cosas. Porque se siente dueño, la relación de propiedad lo ha enajenado de su medio natural, de modo que se concibe a si mismo como totalmente distinto del mundo en que vive, y hasta transcendente, y opuesto a él. Además de sentirse dueño, el Homo Faber occidental se concibe ahora como el creador autónomo de todos los milagros de la tecnología moderna. Su utopia es que espera al día en que podrá demostrar su óomnipotenciaó, y su capacidad de crear - con su ingeniería genética, etc. - a su propio hombre: ese día será para él el ósexto díaó de su propia obra de la creación tecnológica, para luego descansar en la feliz ilusión de su omnipotencia creadora y para ver cumplida la promesa de la serpiente: óEntonces serás como Diosó (Gen. 3/5).

(6) H.Marcuse,One-Dimensional Man:Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society; Boston, 1964.

(7) El crecimiento de la población andina en los siglos 14 y 15 y hasta 1534, ha demostrado que crecimiento económico equilibrado es posible a partir de estos principios meta-técnicos y meta-económicos.

(8) Otros ejemplos son: el mercado de las baratillas observado en fiestas patronales y santuarios; pero también los montículos de piedras ante la apacheta, que representan la abundante mercadería que el viajero espera traer a su regreso; los avíos con que se adorna el Ekeko; el juego de la cosecha en la oportunidad de las ceremonias de la previsión del tiempo que ocurre en Agosto(!); el algodón y el agua en las ceremonias de la llamada de la lluvia, los que significan las nubes y la lluvia; los adornos del interior de la vivienda, en forma de lindas plumas de quinoa y rebozantes mazorcas de maíz, ópara que nunca falte la comida en la casaó, etc.

(9) Los símbolos prefigurativos óimitan su finalidadó, segon Frazer, ante la divinidad creadora y favorecedora, ante los difuntos que vigilan por los vivientes y ante toda la comunidad.

(10) La teología católica de los sacramentos define la efectividad de los sacramentos, como operando ex ópere operato, es decir: por la propia fuerza del rito realizado, y en su consecuencia, define también la presencia real de Cristo en la hostia consagrada o el pan eucarístico. Los símbolos del ritual aymara de la producción, son como la semilla vitalizante del proyecto laboral y de su fruto; son como el comienzo concreto de su realización exitosa. Demás está, decir que con este ritual comienza la labor productiva del aymara, y que en su pensamiento la tecnología simbólica forma parte esencial de su saber bien producir, digamos: de su tecnología.

(11) H. Niemeier, Las pinturas rupestres de la Sierra de Arica; Santiago, 1972.

(12) J. Estermann: Filosofía andina; elementos para la reivindicación del pensamiento colonizado (MS, 1992).

Estermann agrega: Desligarse del conjunto de la naturaleza - una reivindicación de la Ilustración - significa para el hombre andino prácticamente firmar su propia sentencia de muerte. El fundamento (ÔarchéÕ) de toda vida, de todo actuar y saber es la relación. Sin ella nada existe. La relación precede a los relata y los constituye. El sistema moltiple de relaciones es la condición de la posibilidad de vida, ética y conocimiento. La trascendentalidad del sujeto es pura apariencia, la soberanía del hombre particular es auto-engaño. Sin relación no hay individuo.

(13) Estermann explica: Por lo tanto el principio de complementaridad contradice a dos axiomas fundamentales de la filosofía occidental: al principio de contradicción y al concepto de substancia. El principio de contradicción quiere decir que es imposible que algo puede ocurrir al mismo tiempo con su contrario (-M(pt1ó-pt1)); el principio de complementaridad en comparación quiere decir que esto sí es posible (M(pt1ó-pt1)), más aon que en cierto modo es necesario (N(pt1ó-pt1)). Dicho de otra manera: Segon el principio de complementaridad no hay negación absoluta, sino sólo relativa. A nivel ontológico esto significa un rechazo a la concepción de substancia como un ser que existe en y de sí mismo (ens ex se subsistens). Segon el pensamiento andino ningon ser, ni siquiera Dios, es substancia en este sentido, porque nada es suisuficiente y nada puede existir de manera absoluta. El ente recién al relacionarse se vuelve completo y se puede realizar. Lo absoluto es justamente lo deficiente, lo incompleto y lo que necesita complemento.

(14) Estermann explica el segundo punto (el tiempo ciclico/progresivo): En contraste con la linealidad y progresividad (b) el pensamiento andino recalca el carácter cíclico del tiempo. Un primer ciclo básico es determinado por las fases de la luna que también determinan la fertilidad de la mujer (y por lo tanto del ser humano en general). Un segundo ciclo se muestra en el año agrícola, con los dos puntos culminantes de siembra y cosecha. Un tercer ciclo está formado por las rotaciones de cultivo y los tiempos de barbecho en la agricultura (de acuerdo con la composición del suelo y al tipo de cultivo: cinco a diez años). menciona dos ciclos más: un cuarto ciclo que se determina por las generaciones, y un quinto ciclo en los períodos o épocas históricos: 1.El tiempo primordial y la creación (Pachakamaq). 2.El tiempo de los antepasados ("awpaq Machulakuna, Gentiles, Machu Inka). 3.El tiempo de los Incas y de la Conquista. 4.El período moderno. 5.El futuro.

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Congresos en CDROM - Versión 2.2 - ON-LINE
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