Introducción:

De una invisibilidad académica y política, la etnicidad afrocolombiana emerge en el plano nacional en la última década logrando su reconocimiento por parte del Estado colombiano y consolidando un movimiento étnico sin precedentes en la historia del país (Arocha, 1992a, 1992b; Castro, 1993; Gros, 1996, 1997; Losonczy, 1997; Pedroza et al , 1996; Restrepo, 1994; Rosero, 1993, 1996; Vásquez, 1993; Wade, 1993, 1996). La nueva Constitución Política, con su principio de reconocimiento y protección de la diversidad étnica y cultural de la nación, ha sido el escenario jurídico-político en el cual se materializa la configuración de la cuestión étnica para las comunidades negras en Colombia.

En la década de los ochenta, se recurrió al término de invisibilidad académica (Friedemann, 1984) para indicar la marginalidad de los estudios sobre negros en las ciencias sociales. A diferencia del evidente interés teórico de la antropología por los grupos indígenas, los conocimientos etnográficos de los grupos negros habían sido adelantados por un puñado de investigadores que, en no pocas ocasiones, se encontraban con la incomprensión y renuencia de sus colegas. En los noventa, sin embargo, las cosas han cambiado: los antropólogos y la antropología se han volcado sobre los grupos negros, ya no se cuestiona la pertinencia de su investigación y el Pacífico colombiano ¾región del país habitada mayoritariamente por los grupos negros¾ ha desplazado el tradicional interés antropológico por la Amazonia ¾donde se encuentra una gran parte de las comunidades indígenas del país (Pardo et al , 1997).

En términos políticos ha ocurrido un fenómeno análogo. De un Estado-nación que sólo ponderaba la existencia de la alteridad del indígena, con la Constitución Política de 1991 se ha reconocido la existencia del derecho al ejercicio de la etnicidad de las comunidades negras en sus relaciones con el Estado y el capital, entre otros agentes. A pesar de las dificultades y asimetrías, la etnicidad afrocolombiana ha logrado por primera vez en la historia del país su irrupción en la lógica del estado de derecho. La instrumentalización política de la etnicidad afrocolombiana se inscribe en un nuevo espacio de representación de la nacionalidad colombiana. La multietnicidad y pluriculturalidad como principio constitucional ha posibilitado la aparición de esta comunidad política que hasta entonces no aparecía en la lógica del Estado-nación moderno.

Estos actos de visibilidad académica y política no son gratuitos, signan un reciente proceso de etnización del negro en Colombia en un contexto nacional y mundial de emergencia de la cuestión étnica, de las identidades y los nuevos movimientos sociales. Invención de la etnicidad y identidad que se inscribe en la lógica del un proyecto de modernidad en un nuevo orden mundial donde el modelo del Estado-nación ha sufrido transformaciones significativas.

Emergencia de la identidad y etnicidad:

La emergencia y consolidación de las identidades y etnicidades, al igual que sus expresiones organizativas, en el panorama político de los Estados-nación modernos suscitan una serie de interrogantes que no dejan de seducir la atención del antropólogo. Sin embargo, estos fenómenos claramente ligados al orden de lo cultural problematizan y ponen a prueba las categorías de análisis elaboradas por la antropología convencional a partir de una concepción de la cultura como unidad discreta, homogénea y autocontenida, a la que los individuos se encontrarían irremediablemente sujetos y a partir de la cual se circunscriben la identidad y etnicidad.

El análisis de la cultura o, si se quiere, las culturas han sido el objeto desde el cual se ha configurado la disciplina antropológica. Sin embargo, la construcción de este objeto ha variado significativamente de acuerdo con las tradiciones académicas, por no decir que con cada uno de los antropólogos. La antropología ¾o, más específicamente, los antropólogos¾ lejos está de una construcción consensual de la cultura. En términos del presente análisis, la cultura como unidad discreta, homogénea y autocontenida no permite la pregunta por la emergencia de identidades o etnicidades simplemente porque las supone, es decir, desde esta perspectiva la etnicidad y la identidad son manifestaciones necesarias de la cultura, de la comunidad de sentido, de cada mundo posible. La identidad y etnicidad como dispositivos discursivos y relacionales de poder, como prácticas inscritas en el orden de tenues y cambiantes fronteras, escapan a una interpretación ontológica propia del análisis cultural propio de la antropología convencional:

Aunque la visión clásica de patrones culturales únicos ha demostrado su mérito, también posee limitaciones serias. Enfatiza los patrones compartidos a expensas de los procesos de cambio e inconsistencias internas, conflictos y contradicciones. Si se define la cultura como grupos de significados compartidos, las normas clásicas del análisis dificultan el estudio dentro de zonas de diferencia y entre culturas. Desde la perspectiva clásica, las fronteras culturales parecen ser las excepciones sorprendentes más que áreas centrales de encuesta. (Rosaldo, 1991:37).

Aunque la identidad cultural y la etnicidad no son precisamente problemas novedosos a la disciplina antropológica y han sido abordados cómodamente desde las categorías y metodologías convencionales, en el caso de la afrocolombianidad se evidencian ciertos límites ya que si bien es cierto este nuevo orden de representaciones y de estrategias organizativas remite a un hecho cultural, no deja de ser evidente su configuración como dispositivos discursivos y relacionales en un contexto político donde intervienen diferentes niveles de apropiación de dichos dispositivos tanto por los activistas como por la comunidad de sentido así fundada.

Para Hall (1992), quien analiza las identidades de la diáspora africana, las elaboraciones sobre las identidades culturales presenta dos aspectos. Por un lado, la identidad cultural se ve como algo que existe enraizado en una serie de prácticas concebidas como esenciales (ser negro es esto y aquello).Esta fase es importante en ciertos momentos de la lucha contra la discriminación racial y por la independencia nacional en los contextos coloniales, como ha sido el caso de muchos países africanos. Sin embargo, implica una esencialización y, en cierto sentido, puede generar un racismo si por éste se entiende la determinación biológica de conductas o características culturales. Por otro lado, la identidad comienza a verse como un proyecto en construcción: no se es negro con tales y cuales rasgos esenciales, sino que se deviene negro mediante un proceso de posicionamiento político-cultural. De esta manera, la identidad cultural es un constructo relacional e histórico, que más que algo dado de antemano y estático es una posición dinámica.

En términos discursivos, entonces, la sociedad aparece fragmentada en un sistema de categorías que signan y circunscriben la existencia de determinados agentes. De esta manera, en el espacio social se establecen las fronteras y los límites de los diferentes agentes a partir de categorías que denotan su existencia y su posición con respecto a los otros: [...] los agentes sociales determinan activamente, mediante categorías de percepción y apreciación social e históricamente construidas, la situación que los determina. (Bourdieu y Wacquant, 1995:94).

Estas categorías son delimitadas en la práctica social y expresan las relaciones significantes para los agentes de la misma. Como cualquier sistema de categorías configuran una especie de mapas cognitivos que, además de permitir una comprensión del mundo, orientan tales prácticas y relaciones cotidianas (Falomir, 1991: 9). Por tanto, estas categorías sociales devienen en soportes cognitivos que, sin el necesario concurso de la conciencia y reflexividad, demarcan los límites y sentidos sociales de los diferentes agentes. La construcción de dichas categorías en el espacio social es histórica y se encuentra sujeta a los múltiples cambios: la aparición o desaparición de una categoría o los sutiles campos semánticos que se deslizan y traslapan al interior de la misma, dan cuenta de la dinámica social en el plano de las representaciones. Además de cambiantes, estas categorías sociales se encuentran profundamente condicionadas por el poder y la construcción de la verdad.

La etnicidad e identidad cultural, entonces, son formaciones discursivas y unas prácticas que se establecen en la economía del poder y de la verdad o, parafraseando a Ferro (1997), en una geografía política y del saber. Para operativizar los planteamiento realizados hasta aquí se puede retomar una categoría elaborada por Stavenhagen. En efecto, este autor condensa en el concepto de cuestión étnica el aspecto posicional, dinámico, político y cognitivo que se ha indicado recurriendo a Hall y Rosaldo. Por cuestión étnica se entiende, siguiendo a Stavenhagen:

[...] la problemática social y política que se plantea en un país cuando un grupo humano, cualquiera que sea su tamaño en números absolutos o relativos, se relaciona con otros grupos semejantes y con el Estado en función de sus características étnicas reales o supuestas, entendiendo por características étnicas los elementos raciales, culturales, linguísticos, religiosos o nacionales que, ya sea en conjunto o aisladamente dan identidad al grupo y lo distinguen de los demás: cuando tales grupos tienen la capacidad o, simplemente el potencial, de organizarse políticamente para la defensa de sus intereses étnicos. (1984:135).

La pregunta por la emergencia de la cuestión étnica posibilita trascender una discusión cuasi escolástica que ha signado a antropólogos, representantes de organizaciones y funcionarios del gobierno de si las denominadas comunidades negras constituyen o no una o unas etnias. Esta discusión se ha caracterizado por el desconocimiento etnográfico de la mayoría de los antropólogos que por una razón y otra han intervenido en las discusiones o por la arrogancia de unos pocos que se suponen iluminados portadores de la verdad por haber efectuado algún tipo de investigación con dichas comunidades.

Estado, nación y cuestión étnica afrocolombiana

Uno de los hechos más importantes en las relaciones y representaciones del Estado colombiano con respecto a los grupos étnicos se expresa en su reciente Constitución Política. Dicha Constitución, que remplazó en 1991 la centenaria Constitución de 1886, establece un nuevo estado de derecho donde la nación se define como multiétnica y pluricultural. En el contexto de implementación de políticas neoliberales, se establece una ruptura jurídico-política en la inscripción de la alteridad cultural dentro del proyecto del Estado: la diferencia ya no implicaba más el significante del atraso y de la barbarie que es necesario diluir en el imaginario del mestizaje biológico y cultural, la mismidad del Estado-nación ya no es condición y garantía del progreso y de la civilización.

En efecto, el reconocimiento jurídico-político a partir de la nueva Constitución Política de la etnicidad afrocolombiana se instaura en el orden de una ruptura en las representaciones y prácticas del Estado colombiano para con las mujeres y hombres que, hasta ese momento, eran considerados como simples ciudadanos (Wade, 1996). La categoría de ciudadanos expresa el proyecto de representación de las relaciones del Estado con individuos jurídicamente iguales en derechos y obligaciones que constituyen la unidad última de sus políticas, y el interés común de todos los ciudadanos definen su razón de ser. Las diferencias de casta o raciales, de riqueza, origen o posición social no son ya criterios de fundamentación del estado de derecho: la consigna de la revolución francesa de igualdad, libertad y fraternidad expresa en la categoría de ciudadano su proyecto político.

A diferencia de los indígenas, los negros no se inscribían en la categoría social de la otredad en los proyectos liberales del Estado-nación. Mientras que a los indígenas había que civilizarlos e integrarlos culturalmente a la nación como única vía posible hacia el progreso; los negros compartían, en principio, los diacríticos de la hispanidad. Podían representar una hispanidad incompleta y desformada, pero en ningún sentido estaban totalmente al margen de la misma. La lengua utilizada y el Dios adorado, aunque evidenciaban rasgos de impureza y de imperfección atribuibles a su ignorancia y naturaleza, eran la misma lengua y Dios propios del proyecto civilizador hispánico. En este sentido, mientras los negros se podían pensar más fácilmente desde una categoría política como la de ciudadano, los indígenas con su marcada alteridad cultural y linguística no podían ser representados cómodamente desde ella. Así mientras que con la abolición jurídica de la esclavitud los negros habían sido oficialmente ciudadanizados, a los indios se les declaraba por fuera de esta condición y el Estado los encomendaba a la Iglesia para que con su misión evangelizadora y civilizadora lograran su ciudadanía (Correa, 1992, 1993).

La ideología política del mestizaje, entonces, implicaba la disolución de la alteridad cultural y linguística de los indígenas, mientras que los negros se podían representar como ciudadanos. Además, la abolición de la esclavitud propia del pensamiento ilustrado del XIX, implicaba una ruptura, en el orden del discurso jurídico, con las representaciones de una sociedad atravesada por las castas y las razas, donde unas eran destinadas a la esclavitud debido a una naturaleza inscrita en el lenguaje de la sangre, manifiesta en una gramática del color de la piel.

La minoría étnica o el grupo étnico como unidad de derecho relevantes en la configuración de políticas del Estado marca una ruptura con el proyecto liberal que funda el estado de derecho en la igualdad jurídica de los ciudadanos, buscando no instaurar ningún principio de discriminación positiva o negativa de grupos específicos. Esta fractura en el discurso del Estado colombiano es expresión de un complejo proceso de emergencia de la cuestión étnica no circunscrito a las comunidades negras ni a las fronteras del país. En efecto, en términos generales, la definición constitucional de la nacionalidad colombiana como pluriétnica y multicultural representa un quiebre con respecto al modelo de Estado-nación configurado en la ideología política del mestizaje, en lo hispánico-mestizo como paradigma cultural necesario para el logro de la civilización, del progreso (Gros, 1997; Pardo, 1996; Wade, 1996).

De otro lado, el surgimiento de los nacionalismos y las etnicidades en el panorama político de múltiples Estados es un fenómeno que, en el nuevo orden mundial, ha adquirido una relevancia hasta entonces insospechada (Falomir, 1991). En las últimas décadas, y como un hecho paradójico ante los crecientes procesos de globalización, los movimientos nacionalistas y étnicos han devenido en sujetos políticos que exigen, a veces apuntalados en las armas, derechos específicos y autonomía territorial y política. Por todo el mundo, los movimientos nacionalistas y las minorías étnicas adquieren un protagonismo político que conducen tanto a la fragmentación de los Estados-naciones en los cuales emergen, como a la consolidación de nuevos estados de derecho que dan cuenta de la alteridad étnica y cultural.

Así, entonces, el espacio de posibilidad de esta nueva etnicidad afrocolombiana ha sido establecido por un contexto mundial de emergencia de la cuestión étnica, esto es, de la instrumentalización política de las identidades culturales y étnicas que le permiten a un grupo determinado constituirse como sujeto político ante el Estado en función de unas especificidades culturales efectivas e imaginarias. En Colombia, en particular, la cuestión étnica afrocolombiana ha sido precedida por la implicaciones políticas gestadas por las organizaciones indígenas de tipo moderno.

Las primeras organizaciones indígenas de tipo moderno aparecieron en América Latina a principios de los años setenta (Gros, 1996), en un contexto donde el modelo dominante del Estado pretendía la construcción de naciones independientes y modernas, el indígena aparecía como símbolo de un pasado que se debía superar mediante su plena integración a la modernidad y a la nación. Este quiebre en el orden de las representaciones del proyecto político del Estado dado en el conjunto de la América Latina es entendible, entre otras razones más profundas y específicas, en el contexto del fracaso del modelo de Estado nacional-populista y la implementación de las reformas económicas y políticas estructurales propias del modelo neoliberal (Gros, 1997).

Para la década del noventa, el contexto político donde era impensable la emergencia de la cuestión étnica se ha modificado significativamente. En América Latina las transformaciones constitucionales son la expresión más relevante del cambio en el orden del discurso de los Estados con respecto a las ahora denominadas minorías étnicas. Para el caso colombiano, el reconocimiento y consolidación de la cuestión étnica indígena se encuentra asociado a la debilidad del Estado en el control de una parte significativa de su territorio y la relativa carencia de presión del capital hacia estas zonas (Gros, 1997).

Si bien es cierto la emergencia de la cuestión étnica afrocolombiana se sitúa en el cruce de factores de orden nacional e internacional, en ningún momento se le puede reducir a dichos factores. Por lo menos desde los años sesenta, en Colombia se encuentran los antecedentes de la emergencia de la cuestión étnica afrocolombiana, aunque en aquellos años el discurso se construía a partir de una reivindicación racial fundada en la común experiencia histórica de esclavitud y marginamiento económico y social (Rosero, 1995; Wade, 1996). El cambio en el orden del discurso de algunas organizaciones se produce sólo recientemente. La perspectiva de la diferencia cultural y étnica como fundamento del proyecto político, antes que los planteos de la discriminación racial e integración a la sociedad nacional, se vienen a introducir en los últimos años en el contexto generado a partir de la elección de los representantes a la Asamblea Nacional Constituyente, la inclusión del A T 55 y la concertación del texto de la Ley 70 del 93 (Rosero, 1995).

En este sentido, la cuestión étnica afrocolombiana es un dispositivo discursivo construido con una clara intencionalidad política en algunos movimientos negros en la década del noventa. Por tanto, la invención de la tradición y la instauración simbólica de diacríticos de la alteridad, devienen en estrategias de legitimación política de la diferencia en la relación y negociación con el Estado y, desde el espacio institucional así configurado, se posibilita la legitimación frente a otros actores sociales y el capital. Así, entonces, la construcción de la cuestión étnica afrocolombiana no sólo implica una invención en el presente de la comunidad negra colombiana, sino también una interpretación de su pasado y un proyecto político hacia el futuro.

Esta instrumentalización política de la singularidad cultural y étnica de la comunidad negra colombiana pasa por su construcción. En efecto, las representaciones y el sentido que define la comunidad negra en Colombia no han sido siempre las mismas. En los movimientos de intelectuales negros de la ciudad de los años sesenta y setenta, el sentido de lo negro estaba puesto en la experiencia histórica compartida de la discriminación racial y en la necesidad de su integración política, social y económica a la sociedad mayor (Escobar, 1997; Wade, 1996). La lógica discursiva del marginamiento posibilitaba y dibuja los contornos de la representación de una comunidad negra, donde la experiencia de la esclavitud y de la discriminación racial componen sus rasgos históricos fundamentales. En este sentido, la exaltación de las múltiples formas de resistencia adquiere un sentido político fundamental y la figura del cimarrón deviene en el significante y mito por excelencia de esta resistencia.

En este paradigma de representación de la comunidad negra, la alteridad cultural y étnica no aparecen como referentes centrales para su construcción. Esto será posible en otro paradigma de representación que se expresa e introduce un cambio en el orden del discurso. Desde este otro paradigma, la comunidad negra de Colombia es definida por su singularidad cultural resultado, por un lado, de un origen y ancestralidad común en el continente africano y, por el otro, de unas prácticas culturales tradicionales compartidas configuradas en la experiencia histórica de una estrategia de aislamiento y construcción territorial (Rosero, 1995).

Desde este paradigma de representación, entonces, la identidad étnica y la alteridad cultural definen la construcción de la comunidad negra, semánticamente expresada en la afrocolombianidad. Una iconografía que remite a nombres y deidades africanas al mismo tiempo que remite a las prácticas rituales y musicales de los comunidades rurales del Pacífico, se instaura en los movimientos y activistas negros que comparten este paradigma de representación de la comunidad negra colombiana. En este sentido, resulta significativo la relectura de la figura del cimarrón puesto que ya no se lo interpreta exclusivamente desde la perspectiva de la resistencia militar y política al sistema esclavista colonial, sino en tanto referente de configuración territorial y cultural (Rosero, 1995). La categoría de Palenque, adoptada como unidad organizativa regional del Proceso de Comunidades Negras (PCN), da cuenta de esta reinterpretación del cimarronismo. Igualmente, es desde este paradigma de representación que Palenque de San Basilio ¾en tanto comunidad negra con una especificidad linguística claramente africana en la que se funda una experiencia histórica exitosa de configuración cultural y territorial¾ deviene en significante puro de la afrocolombianidad.

Identidades, etnicidades y discursos

Si se contrasta las representaciones de la etnicidad e identidad cultural de la comunidad negra configuradas en el contexto de la emergencia de la etnicidad afrocolombiana con los discursos identitarios existentes una región como el Pacífico colombiano por aquellas comunidades a las que se refiere dichas representaciones, se evidencian algunas interesantes inconsistencias. En efecto, a diferencia de otros etnónimos el de afrocolombiano no encuentra asidero en el plano discursivo inmediato de aquellos sujetos a los cuales pretende incluir. Por el contrario, en el discurso de la gran mayoría de las denominadas comunidades negras del Pacífico, la categoría de libre aparece como un primer referente de identidad en una relación de oposición a otra serie de categorías de construcción de lo Otro: cholos, indios bravos, chilapos, paisas, serranos y culimochos , son quizá las más generalizadas.

La categoría de libre ha sido ampliamente referenciada desde los más diversos trabajos etnográficos tanto para el norte del Pacífico como para el sur (Galeano, 1996; Losonczy, 1996; Otero, 1994:140; Prieto, 1995; Serrano, 1994:33; West,1957; Whitten,1992). Algunos de los grupos negros rurales del Pacífico se designan y son designados por otros como libres . Esta categoría encuentra un antecedente histórico en el sistema esclavista, donde denotaba aquel individuo manumiso por decisión de su amo o porque reunió y pagó el precio de su libertad a éste. En el Pacífico, después de la introducción de las cuadrillas de esclavos para la extracción minera ¾lo cual ocurrió en la primera mitad del siglo XVII¾ se presentó rápidamente el surgimiento de una población de libres que adquirieron de manera individual el dinero necesario utilizando los domingos y días de fiestas religiosas con el objeto de trabajar para sí dada la costumbre instaurada en el sistema esclavista en vastos sectores de la Nueva Granada (Sharp, 1970) y, en particular, por la fragilidad del sistema en el caso específico del litoral Pacífico (Barona,1992:17).

No obstante este antecedente histórico del término de libre , es indudable que sus connotaciones actuales son diversas. Es más, en grupos negros del Pacífico sur, por ejemplo, la memoria colectiva no registra el proceso de la esclavitud ni, en consecuencia, esa vivencia de sus abuelos que probablemente fueron esclavos (Losonczy, 1996:3; Restrepo, 1996:338). En este sentido, libres se configura actualmente como una categoría diacrítica que connota identidad sin implicar necesariamente una historia compartida en la esclavización y en el origen común referido al continente africano. Con este enunciado, ciertamente, no se pretende sustentar la ausencia absoluta de una y otra en la tradición oral de algunos grupos, sino, más bien, que la circulación y la existencia de la categoría no las connota necesariamente. Así, la tradición oral que, no en pocos casos había configurado ordenes de historicidad descentrada de lo africano y donde la trata y la esclavitud a veces fueron colectivamente olvidadas; con el discurso de la afrocolombianidad se encuentra ahora ante otra construcción en la cual la referencia al continente africano y a la esclavización devienen en piezas centrales para la definición de la comunidad negra:

La mémoire négro-colombienne semble à première vue se contruire paradoxalement sur un double vide: celui de lheritage africain et celui de la condition desclave. Aucun énocé n en subsiste ni dans le discours quotidien, no dans la pratique et l exégèse des rituals. Pourtant, les cérémonies collectives autor des morts et des Saints gardent en traces un hérigate africain, jamais reconnu comme tel, en les intégrant dans un tissu rituel inssu du catholicisme populaire hispanique et marqué par lempreinte du système chamanique des Indiens Emberà voisins. Le temps post-colonial de fondation des communautés riveraines vit dans des récits généalogiques et «historiques» transmis à lintérieur du groupe familial, alors que lesclavage, couvert duna amnésie collectiva massive, marque pourtant de sa trace a contrario le terme dautodéfinition des habitants noirs de toute la région, en opposition aux «Blancs» et aux Indiens: ils sappellent «Libres». (Losonczy, 1996:3).

Entre libre y afrocolombiano, además de esta diferencia en el orden de historicidades, representan hermandades y fronteras de diferente naturaleza. En efecto, libre se define en el discurso de los grupos negros del Pacífico en relación con otras categorías como las de cholo, chilapos, cerranos, culimochos o paisas : Los negros usan el término libres para identificarse a sí mismos; los indígenas vecinos los denominan del mismo modo. Se destaca en contextos dentro de los cuales hablan refiriéndose a los indígenas como cholos (Serrano, 1994:33).

Con la noción de paisas los grupos negros referencian a quienes provienen del interior del país; especialmente de departamentos como Antioquia y Valle del Cauca, aunque este término se le aplica a veces a personas fenotípicamente blancas, incluyendo extranjeros, que no se puedan clasificar desde las categorías de serrano o culimocho . Los serranos son aquellos provenientes de la región de Pasto; mientras que, en el sur, los culimochos son aquellos fenotípicamente blancos, supuestos descendientes de náufragos europeos, que hace generaciones habitan como pescadores en pequeños poblados del Pacífico, concretamente en las costas de Vigía, Mulatos y San Juan de la Costa. Los chilapos , para el caso del Chocó, son los mestizos provenientes de la costa Atlántica.

Se puede anotar, entonces, que la categoría de libre establece una diferencia inicial, a partir del contraste, en un contexto de existencia efectiva o imaginaria de múltiples grupos humanos en el Pacífico colombiano y, en consecuencia, aparece como una categoría inscrita en un proceso de configuración discursiva de la mismidad/alteridad colectiva. No se pueden superponer, sin embargo, las categorías de libre con la de negro; la de cholo con la de indio; ni las de paisas, serranos y culimochos con la de blanco. En efecto, cholo denota determinados grupos indígenas habitantes del Pacífico como lo son los embera y los eperara-siapidaara; pero no indio en general dado que ante la presencia cotidiana de los inganos provenientes del Putumayo, quienes venden en diferentes mercados y ríos del Pacífico ropas, mantas, medicinas y amuletos, se utiliza generalmente la noción de indio y sólo en raras ocasiones la de cholo .

Además, los restos arqueológicos encontrados en la región son resultantes de los indios bravos , no de cholos . Igualmente sucede con la noción de blanco dado que la serie anotada de paisas, serranos y culimochos no la implican exclusivamente, incluso alguien fenotípicamente que podría ser clasificado como negro, dada su posición económica y las prácticas culturales que evidencia se lo cataloga como blanco (Whitten, 1992:205). Por último, los libres no se superponen con el término de negro ya que existen categorías como la de moreno o, como se anotaba, hay blancos que podrían ser adscritos a la de negros pero no lo son.

En contraste, el paradigma de representación de la afrocolombianidad, al hacer una lectura de la alteridad cultural de la comunidad negra en función de un mismo origen en el continente africano y de una experiencia histórica compartida en la esclavitud en el contexto de la nación colombiana, establece unos criterios de hermandad y unas fronteras entre el nosotros y los otros que no se superponen con los que soportan la categoría de libre . En una interpretación extrema, afrocolombiano deviene en un eufemismo de la categoría racial de negro; mientras que el conjunto de categorías inscritas en las representaciones y prácticas de los libres del Pacífico son más que un simple conjunto de términos para señalar las nociones raciales de negro, blanco e indio.

Aunque es injustificado circunscribir la afrocolombianidad a estas interpretaciones extremas, no se puede dejar de desconocer que aun en sus expresiones más elaboradas ¾esto es, aquellas que la consideran como una posición asumida y un proyecto político en construcción antes que una esencia compartida por la sangre o la experiencia histórica¾ no se corresponden con los contornos elaborados desde la categoría identitaria de libres . Desde el plano de las representaciones de la mismidad, el diacrítico identitario de libre se fragmenta al introducir la afrocolombianidad como significante que configura otros límites de una nueva comunidad imaginada que se apuntala en deíticos e iconografias fundantes de una nueva tradición; estableciendo, así, otras fronteras en el espacio y en la práctica social. La afrocolombianidad introduce otro registro en el paradigma de representación de la mismidad y la otredad evidenciado en el discurso de los grupos negros rurales del Pacífico.

Con la aparición y circulación de la etnicidad afrocolombiana, las representaciones y prácticas sociales sobre el negro en el Pacífico se encuentran sujetas a modificaciones en múltiples planos, no sólo para quienes son definidos como afrocolombianos o comunidades negras, sino también, para los otros grupos y agentes sociales. La instrumentalización política de la etnicidad afrocolombiana, evidente en diferentes aspectos en áreas del Pacífico colombiano, ha apuntalado y gestado un movimiento político que trasciende cada vez más los núcleos de intelectuales negros urbanos para modificar las representaciones y prácticas cotidianas.

En este sentido, la reinterpretación y valoración de expresiones culturales como el chigualo o el currulao, que se encuentran cada vez más circunscritas a algunos grupos negros rurales, propicia una imagen de sí que se opone en algunos aspectos substanciales al imaginario del progreso y modernidad en muchas ocasiones compartido tanto por las denominadas comunidades negras como por funcionarios y políticos locales. Así, por ejemplo, El Festival del Currulao, celebrado en la ciudad de Tumaco, se alimenta de esta escenificación urbana y moderna de la cultura negra o de manglería, donde lo político y lo cultural se fusionan en una particular invención-reinscripción de la tradición (Aristizábal, 1996). De esta manera, el baile del currulao, los decimeros, las cantadoras, y los rituales mortorios son resignificados en otro contexto; son puestos en escena como las manifestaciones mismas de la tradición, como la expresión más pura de la cultura. Se escenifican, se institucionalizan, permiten la construcción de una imagen de lo propio, de lo afrocolombiano que deviene en significante que circula, se intercambia y contrapone con la cotidianidad de una experiencia urbana y cultural que lejos se encuentra del contexto que hicieron posibles estas expresiones.

El discurso de la alteridad como estrategia de modernidad

Como se ha presentado en esta ponencia, la emergencia de la cuestión étnica afrocolombiana es una construcción de la última década en el contexto de la nueva Constitución Política de 1991. Además, las representaciones de la etnicidad e identidad de la comunidad negra propias del discurso posibilitante de la cuestión étnica afrocolombiana no se corresponde con el discurso y las prácticas identitarias de los grupos negros rurales ni siquiera para el Pacífico colombiano.

Esta comunidad es imaginada e inventada a partir de mecanismos específicamente modernos. La instrumentalización de los discursos expertos, específicamente de antropólogos e historiadores, es uno de estos mecanismos que definen esta construcción como específicamente moderna. En efecto, la invención de una tradición recurriendo al discurso histórico instaura una fragmentación entre el tiempo-espacio y una reflexividad propia del discurso de expertos que se contrapone al sentido y función del mito en las sociedades tradicionales: La «utilización de la historia para hacer historia» es esencialmente un fenómeno de la modernidad, no un principio generalizado que pueda aplicarse a todas las épocas ¾es una versión de la índole reflexiva de la modernidad. (Giddens, 1993:56).

En el mismo sentido, la utilización del material etnográfico y de las categorías de la teoría de la cultura para configurar una representación de la comunidad negra a partir de su diferencia cultural establece una imbricación entre el campo semántico de la hermandad imaginada y el discurso experto propio de la disciplina antropológica. Las categorías de cultura, etnia, identidad y prácticas tradicionales son insumos producidos en el contexto discursivo de la antropología que posibilitan este paradigma de representación de la afrocolombianidad. No deja de ser significativo, entonces, que se recurra al saber del antropólogo y del historiador en la definición y reglamentación de la Ley 70 del 93; que el Estado requiera de la intervención de estos saberes para determinar la tradición y cultura de las comunidades negras que solicitan una titulación fundadas en estos parámetros. Al igual que los indígenas, los negros son inscritos en estos discursos en la práctica del Estado.

De otro lado, como lo argumenta Anderson (1993), la invención de la nacionalidad es una representación y práctica política posible en la modernidad. Las naciones no han existido desde siempre, ha sido necesaria una profunda transformación, propia de la modernidad, en las representaciones del tiempo, del lenguaje y de la esencia divina del monarca como principio político organizador de los Estados para que emergieran la nación moderna y los sentimientos nacionalistas: [...] La convergencia del capitalismo y la tecnología impresa en la fatal diversidad del lenguaje humano hizo posible una nueva forma de comunidad imaginada, que en su morfología básica preparó el escenario para la nación moderna (Anderson, 1993:75). Si esto es correcto, la representación de la nacionalidad colombiana es moderna y, por tanto, se supone en la etnicidad afrocolombiana. En otras palabras, dicha etnicidad implica esta construcción moderna en cuanto Colombia es un diacrítico que se supone pertinente e indicador de una experiencia histórica específica que signa una hermandad de la afrocolombianidad en la nación colombiana.

De la misma manera, pero en otro nivel de análisis, lo afro remite a una hermandad mayor con el continente africano ya que en tanto lugar de origen de los ancestros y de sus prácticas culturales definirían los claros contornos de una matriz compartida no sólo por los descendientes negros de Colombia, sino por los pertenecientes a la diáspora africana en todo el mundo. No obstante, Mudimbe (1988), un autor africano, demuestra cómo África ha sido una invención propia de Occidente a través de múltiples discursos y prácticas donde el conquistador, el misionero y los antropólogos han ocupado un lugar predominante. Si África es una invención occidental ¾y, si se quiere, moderna¾ entonces la etnicidad afrocolombiana remitiría y reproduciría esta doble atadura de representaciones.

Además, y llevando el análisis de Anderson al juego de las analogías, al igual que las comunidades nacionales, en la construcción del imaginario de comunidad negra en Colombia se requiere de una experiencia de simultaneidad propia de la modernidad para establecer la representación de una comunidad limitada pero nunca experimentada en la interacción con cada uno de sus miembros: Es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión (Anderson, 1993:23).

Desde un análisis concreto, esto es, del estudio de la pluralidad de registros de memoria colectiva de los negros en el Chocó, Losonczy (1996:9) considera que su africanización condiciona una historicidad moderna:

Face aux nouveaux de la modernité et des espaces politiques nationaux, qui redéfinissent et élargissent leur dégitimité sur des bases plus démocratiques, des intellectuels originaires des communautés «nègres» sengagent dans la lutte pour des droits et pour une parcelle de légitimité collective sur la scène nationale. Cest à lhistoricité de type nationalitaire que sont empruntés les outiles symboliques qui, véhiculés par le nouveau registre de lescriture, servent à constuire un fondement légitimant ces droits et acceptables pour lespace national. La reconstitution dune identité culturelle différencielle, connotée par le terme «afro», se déplore précisément ici autour des deux grands items historiques de lAfrique des origenes et de lesclavage. Cette réafricanisation de lhistoire el de mémoire «nègres» tend à figer et à etniceser les limites identitaires en les emblématisant sur le socle de lhistoire. (Losonczy, 1996:9).

Si es correcto pensar que la cuestión étnica afrocolombiana implica una representación de la etnicidad de la comunidad negra que apela a mecanismos modernos, cabe preguntarse ¿cómo ocurrió aquéllo? Desde el discurso de expertos, concretamente de algunos antropólogos que venían trabajando con grupos indígenas y negros, las discusiones en torno a la etnicidad de los grupos negros ¾y, posteriormente, de los afrocolombianos¾ se fue gestando con una fuerza académica significativa desde mediados de los años ochenta. Además, algunos de ellos participaron abiertamente en el proceso que llevó a la redacción de una nueva Constitución Política para Colombia. Por su parte, y desde la realización de las mesas de trabajo entre el M-19 y el gobierno en el contexto del proceso de paz ¾uno de los gérmenes más tempranos en lo que después fue la Asamblea Nacional Constituyente¾ algunos antropólogos introdujeron la cuestión étnica como un aspecto relevante a la hora de pensar los factores de la violencia en Colombia (Arocha, 1989).

Es más, ciertos activistas importantes del movimiento de comunidades negras que se gestó alrededor de la Asamblea Nacional Constituyente, o quienes posteriormente participaron como asesores de las nuevas organizaciones, poseían una formación universitaria en antropología y conocían las discusiones académicas que se habían gestado desde los años ochenta. De una manera indirecta, se puede apreciar los vínculos entre el discurso de los antropólogos y la emergencia de la cuestión étnica afrocolombiana por el efecto de demostración en la experiencia acumulada por los indígenas en la configuración de la etnicidad como instrumento político de negociación con el Estado.

Por último, no hay que olvidar que el Estado se apropia del discurso de expertos, y en este caso en particular de las ciencias sociales y humanas. Instituciones estatales como Asuntos Indígenas y el Instituto Colombiano de Antropología (Ican) han estado vinculadas de múltiples maneras en la definición de las políticas para con los ahora denominados grupos o minorías étnicas. Así, por ejemplo, con respecto a la emergencia de la etnicidad afrocolombiana, en la comisión especial que propuso el texto de la Ley que desarrollaba el Artículo Transitorio 55 y reconoció jurídicamente esta etnicidad, el Ican participó mediante la secretaria técnica.

Esta participación y puesta en relación desde múltiples instancias del discurso de los antropólogos a propósito de la emergencia de la cuestión étnica afrocolombiana, no ha estado exenta de contradicciones y diferencias en la interpretación de la definición y alcances de la misma.

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Así, incluso desde una rápida mirada, se pueden ubicar múltiples relaciones entre el discurso de los antropólogos y el proceso político materializado en la Constitución del 91 donde se posibilita jurídicamente el reconocimiento de la etnicidad afrocolombiana.

En cuanto a la configuración de la etnicidad afrocolombiana, ya se había anotado cómo es entorno al proceso Asamblea Nacional Constituyente que ha sido decantado un nuevo paradigma de representación de la comunidad negra de Colombia, que se ha producido este cambio en el orden del discurso de ciertas organizaciones al hacer énfasis en la alteridad cultural, en la identidad étnica y en el territorio como ejes a partir de los cuales se constituye el proyecto político de las comunidades negras. Como lo explicaba Rosero (1995), activista de una de las organizaciones, este nuevo paradigma de la alteridad se ha venido configurando sobre la marcha, en el proceso pre-Asamblea Nacional Constituyente, durante y después de redactada la Constitución del 91, al igual que en la concertación con los otros miembros de la comisión encargada de elaborar el texto de la Ley 70 ¾sancionada por el presidente en 1993 después de su aprobación en el Congreso de la República.

Según Rosero este paradigma de la alteridad de la comunidad negra, de la afrocolombianidad, lejos se encuentra aún de lograr claridad sobre muchos aspectos; todavía está sometido a un proceso de destilación del cuál no se sabe a ciencia cierta cuáles serán los resultados. Por ello, desde la perspectiva de las organizaciones que le apuestan a este paradigma de representación, la etnicidad afrocolombiana es una construcción que aunque ha permitido unas fronteras en la negociación con el Estado y en la constitución de un particular movimiento de base, aún se encuentra en plena elaboración.

Además de la naturaleza moderna de las representaciones de la etnicidad de la comunidad negra emergentes con la cuestión étnica afrocolombiana, la consolidación de dichas representaciones como intrumento político también se inscriben en la lógica de un modelo de Estado moderno. Sin embargo, este modelo difiere del Estado-nación propio del inicial proyecto político de la modernidad en el que la etnicidad como fundamento de derecho era simplemente impensable. La inscripción de la alteridad étnica y cultural como fundamento de la nación, fuente de derechos y configuración de agentes políticos legitimos, es posible en un contexto donde se ha modificado el paradigma del Estado como representante de una nación homogénea, en la cual los individuos en tanto ciudadanos eran los sujetos del derecho y los grupos de interés conformados en partidos los interlocutores políticos légitimos con el Estado.

Pero la etnicidad es sólo uno de los discursos que se han configurado alrededor de los nuevos movimientos sociales y agentes políticos con respecto al modelo de aquél paradigma de Estado:

Hacia la mitad de los años setenta se hizo evidente que el curso político de la modernidad en países del llamado Tercer Mundo y, particularmente, en Latinoamérica había tomado una nueva dirección. Las fuerzas políticas, que en buena parte eran la consecuencia periférica de la confrontación de la guerra fría, habían comenzado a dar muestras de agotamiento. Además de los contendores políticos establecidos ¾de un lado, los partidos políticos de las clases dominantes alternando con dictadores militares y, del otro, agrupaciones sindicales y organizaciones de izquierda¾ nuevos actores fueron reclamando su inclución en la arena política (Pardo, 1997).

Es evidente, entonces, que específicamente las representaciones de la etnicidad e identidad de la comunidad negra implicada en la emergencia de la cuestión étnica afrocolombiana se inscribe en un contexto de tranformación del modelo de Estado no cirucunscrito a Colombia y que responde a cambios en el proyecto de modernidad, que algunos prefieren denominar posmodernos. Así se puediera caracterizar como posmoderno este modelo de Estado, dichas representaciones conservan caracteristicas propias de la modernidad. En efecto, el mantenimiento de los límites de la nación colombiana en la configuración de la comunidad política, al igual que la marcada apelación discursiva a la tradicionalidad y la territorialidad, tienden más a las caracteristicas de la emergencia de una etnicidad e identidad análoga a la comunidad imaginada de la nación moderna antes que a las identidades posmodernas referenciadas por García Canclini:

El proceso que comenzamos a describir como globalización puede reunirse como el pasaje de las identidades modernas a otras que podríamos nombrar, aunque el término sea cada vez más incomodo, como posmodernas. Las identidades modernas eran territoriales y casi siempre monolinguísticas. Se fijaron subordinando las regiones y etnias dentro de un espacio más o menos arbitrariamente definido, llamado nación oponiéndolo -bajo la forma que le daba su organización estatal- a otras naciones. Aun en zonas multilinguísticas [...] las políticas de homogenización modernizadora escondieron la multiculturalidad bajo el dominio español y la diversidad de formas de producción y consumo dentro de los formatos nacionales.

En cambio, las identidades posmodernas son transterritoriales y multilinguísticas. Se estructuran menos desde la lógica de los estados que de los mercados; en vez de basarse en las comunicaciones orales y escritas que cubrian los espacios personalizados y se efectuaban a través de interacciones próximas, operan mediante la producción industrial de la cultura, su comunicación tecnológica y el consumo diferido y segmentado de los bienes. La clásica definición socioespacial de identidad, referida a un territorio particular, necesita complementarse con una definición sociocomunicacional. (1995:30-31).

Cualquiera sea el término más adecuado para denominar dichas representaciones de la etnicidad e identidad de la comunidad negra, la conclusión relevante es que en Colombia se puede rastrear durante los noventa la consolidación de un proceso de etnización del negro que ha tenido como escenario las transformaciones de la Constitución a principios de esta década.

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