V Congreso de Antropologia Social |
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La Plata - ArgentinaJulio-Agosto 1997 |
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ESTRATEGIAS INDIRECTAS DE EXPRESION DE DEMANDAS EN UN CONTEXTO DE CLIENTELISMO POLITICO
El caso de una congregación pentecostal en un barrio popular de Buenos Aires.
Comisión de Antropología Urbana
Daniel Míguez, profesor adjunto
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires
INTRODUCCION
Durante la década de los 80 la sociedad argentina ha enfrentado una serie significativa de transformaciones. Repasaremos a continuación 3 núcleos en los que estas se producen. 1) Por un lado cambios importantes de su estructura socio-económica. Ha habido una creciente heterogeneidad y empobrecimiento entre las capas medias de la sociedad por lo que algunos de estos sectores han pasado a vivir por debajo de la "línea de pobreza". Esto ha sido acompañado también por la terciarización de la "Población Económicamente Activa" que trasluce una disminución de la demanda de mano de obra por parte de la industria y un vuelco a un cuentapropismo que no representa un ascenso social sino estrategias de supervivencia en momentos críticos (Barbeito y Lo Vuolo, 1992, Minujin 1993). También en este plano debe anotarse el achicamiento del estado de bienestar: se redujeron fuertemente las políticas sociales deteriorando la calidad de vida de los sectores más desprotegidos de la sociedad (Bustelo e Isuani, 1990, Bustelo, 1992). 2) Otra de las transformaciones que afectaron a la sociedad argentina durante los ochenta se ha desarrollado en el plano político. En 1983 se produce el retorno de Argentina a la democracia. Esto no solo implicó la restauración de las instituciones formales de la república, sino que parecía que la población comenzaba a valorar la vigencia de los derechos civiles de una manera inédita hasta entonces en la Argentina. Sin embargo hacia finales de la década la crisis económica y la conducta electoralista de los partidos -que ha minado la vigencia efectiva de la mediación ciudadana permitiendo la preponderancia de diversas formas de corporativismo y clientelismo- parece haber producido un desencantamiento de la vida política y la población se ha retirado de la participación hacia el ostracismo (Portantiero, 1993, Cheresky, 1992). 3) Un tercer tipo de transformaciones se da en el ámbito de lo que podríamos llamar la cultura religiosa1 . Si bien la diversidad religiosa en la Argentina no comienza en esta época, si se producen durante la misma transformaciones significativas. De una situación en la que la Iglesia Católica tenía casi el monopolio de la religión, se pasa a una situación de diversidad. Crecen sobre todo aquellos movimientos religiosos que proponen la posibilidad de la intervención directa de lo trascendente en lo cotidiano. Así proliferan en los diarios avisos de adivinas, crecen cultos de posesión como el Umbandismo2 y se expanden también cultos evangélicos. Esta expansión se ha producido sobre todo entre los sectores populares, contándose entre las Iglesias que más crecen a los pentecostales3 .
Hasta aquí he presentado los tres procesos de transformación como movimientos paralelos sin intentar proponer ningún tipo de vinculación entre ellos. Es posible, por supuesto, buscar articulaciones entre los tres procesos. También hay aspectos de cada uno de ellos que son específicos y que no pueden ser referidos a procesos externos. En este artículo intentaré mostrar el rol que juegan las iglesias pentecostales en relación a la reducción de la participación política que ha experimentado la sociedad argentina. En realidad el crecimiento del pentecostalismo no tiene una vinculación directa con la restricción de la participación democrática. Su crecimiento parece asociarse más a la crisis económicas y a procesos específicos del campo religioso. Sin embargo las comunidades pentecostales, una vez conformadas, juegan en ciertos momentos un rol político. ¿Porqué y cómo es que asumen en determinados momentos este rol?, ¿Cómo influyen en la participación democrática? son las dos preguntas que intentaré responder en este artículo. Por razones que explicaré más adelante analizaré las relaciones entre crecimiento pentecostal y problemas de la consolidación democrática utilizando como base empírica procesos propios de un barrio popular de la periferia de Buenos Aires. La asociación entre transformación de la estructura social y crecimiento pentecostal, así como los procesos propios del campo religioso aparecerán, por razones de espacio, solamente sugeridos en el artículo.
En lo que va del siglo ha habido picos de crecimiento pentecostal en diversos países de América Latina. Durante las décadas del 40 y 50 este proceso parece haber afectado a Chile y Brasil. Más recientemente, como indicábamos, esto ha sucedido en Argentina y también en algunos países de Centro América. Diversos estudios sobre el fenómeno del crecimiento pentecostal en América Latina han girado en torno a la pregunta sobre qué tipo de influencia tenía este crecimiento en la conciencia ciudadana de los latinoamericanos. Quienes trabajaron en torno al paradigma de la modernización, se han preguntado -reviviendo la tesis weberiana- si el pentecostalismo sería una forma latinoamericanizada de protestantismo que instale, por un lado, la ética del trabajo y del ahorro y por otro la mediación ciudadana en las sociedades latinoamericanas. La respuesta no ha sido unánime. Algunos han visto en el pentecostalismo una fuerza modernizadora (Emilio Willems, 1954, 1964, 1966, 1967, Howe, 1975, 1977, 1980, David Martin, 1990, 1991). Otros la han percibido como una fuerza tradicionalista (Lalive D'epinay, 1968, 1977, Judith Hoffnagel, 1980). Trabajando desde un paradigma marxista clásico se ha hecho la pregunta sobre si el pentecostalismo podía canalizar las demandas de sectores postergados de la sociedad hacia el estado capitalista favoreciendo a su vez la conciencia social de estos (Francisco Rolim, 1980, 1985, Hugo Assman, 1987). En general la respuesta ha sido negativa proponiendo al pentecostalismo como un disuasivo de la conciencia de clase. En el caso de Rolim porque mantiene la protesta social solo al nivel de los simbólico, para Assman es en realidad una fuerza casi por completo alienante.
Recientemente se ha criticado a estos estudios por abusar de una visión estructuralista de la sociedad. En estos trabajos lo que los pentecostales son y hacen esta explicado sobre todo en función de lo que se supone son los procesos fundantes de la sociedad. En un caso se asume que este es la evolución de lo tradicional-rural a lo moderno-urbano-industrial, en otro se presupone que es el conflicto entre la burguesía y el proletariado. Trabajos recientes han mostrado la ventaja de tener en cuenta la perspectiva del propio actor social a la hora de dar cuenta de este tipo de fenómenos. Desde este paradigma -en formación- han trabajado entre otros Regina Reyes Novaes (1980, 1985) Canales et al (1991), Cecilia Mariz (1990). En general estos estudios han tendido a mostrar como la conversión al pentecostalismo incluye estrategias indirectas de resistencia de actores sociales en contextos desfavorables que parecen explicar con más claridad los procesos de adhesión a las nuevas religiones que los trabajos anteriores. Es por este motivo que recurriremos a la observación de procesos microsociales tal como suceden en un barrio popular de la periferia de Buenos Aires para intentar entender la relación entre pentecostalismo y democracia.
Para llevar a cabo este intento caracterizaré primeramente, a grandes rasgos, el nivel socio-cultural del barrio incluyendo una visión general de la vida asociativa y la vida política vecinal. Luego presentaré una descripción de una congregación pentecostal, mostrando elementos de su identidad y de su organización comunitaria. Finalmente discutiré algunas de las tesis sobre las consecuencias sociales de la identidad pentecostal a la luz de esta evidencia empírica. Los datos que van a ser presentados a continuación fueron recolectados a través de entrevistas en profundidad y observaciones realizadas primero en las organizaciones sociales y políticas presentes en el barrio. Se incluyó en esto a la Sociedad de Fomento, la Unidad Sanitaria, y los puestos de los partidos políticos en el área. Luego se realizó el mismo procedimiento en una de las iglesias pentecostales del barrio.
EL BARRIO
Nivel socio-cultural
En una historia del barrio escrita por un vecino del lugar (Pancho Wambecke, 1992) el barrio es recordado como un espacio amable en el que los vecinos colaboraban desinteresadamente en su progreso y mejoras. Las personas en ese lugar romántico se conocían y ayudaban y los conflictos solían tener algún final feliz. El texto añora ese pasado de almas sensibles y encuentra un presente de indiferencia y egoísmo. Como lo dice Gravano (1989) lo interesante de estos 'recuerdos' no es tanto su factibilidad sino lo que expresan en cuanto ideal de lo barrial. El texto refleja en realidad lo que muchos vecinos en las entrevistas dicen desear: Esto es, progreso en la estructura barrial, relaciones solidarias con los vecinos y paz y tranquilidad en las calles.
Veamos en que suelo tienen lugar estos sueños. Para describirlo brevemente diré que el barrio ocupa un área de doce por siete cuadras. Está ubicado en proximidad a una ruta que marca su límite oeste y conforma su arteria principal. Por ella pasan la mayoría de los transportes públicos. Tiene también otras dos calles importantes que lo limitan al norte y sur respectivamente, una asfaltada, y otra con mejorado por la que también pasa una línea de colectivo, la mayoría de las otras calles son de tierra. Existe un sector al que alcanzan los servicios de gas, agua y cloacas pero la mayor parte del barrio carece de estos. El servicio de luz cubre todo el barrio pero muchos son los que están "colgados" sin tener medidor, ni conexión oficial. Un relevamiento hecho por asistentes sociales de las escuelas de la zona indica que el nivel medio de ingresos de la población es de unos 600 pesos por grupo familiar. A través de las entrevistas que hemos realizado hasta ahora notamos que existe una cierta heterogeneidad en los ingresos de las familias del barrio.
Entre quienes están en relación de dependencia encontramos desde operarios de fábrica que ganan 900 pesos al mes, hasta despachantes de nafta que obtienen unos 350 o 400. Mucha de la gente del barrio no se encuentra, sin embargo, en relación de dependencia. Hay una gran cantidad de hombres que tienen como oficio el de albañil, se emplean en "changas" circunstanciales por lo que sus ingresos mensuales son muy irregulares y también quedan frecuentemente sin empleo (he conocido el caso de personas que sufrieron esta situación hasta por 3 meses). Muchas mujeres son empleadas domésticas lo que implica asimismo una situación de inestabilidad laboral. Estas situaciones de inestabilidad se agravan sobre todo en momentos de crisis económicas y de crecimiento del desempleo provocando entre la gente sentimientos de "tristeza", "depresión", "terror" (Jorge Karol, 1992, 274). Incluso quienes, por estar en relación de dependencia, solían escapar a estas sensaciones comienzan a sentirlas dado el creciente cierre de puestos de trabajo que a veces los afecta directamente y en otras, a modo de advertencia, afecta a un compañero o vecino. La heterogeneidad del barrio se refleja también en la construcción, hay desde casas sumamente precarias hechas de retazos de madera de viejas casillas prefabricadas, hasta casas de material prolijamente terminadas. En cuanto al grado de escolaridad la mayoría de la población, y aquí no existe gran heterogeneidad, tiene algún grado de alfabetización, casi todos han concurrido a la escuela primaria, muchos la han concluido. En muy pocos casos han terminado la secundaria y en casi ningún caso han alcanzado el nivel terciario.
Vida Asociativa y Política
Las dos instituciones "independientes" más significativas del barrio son la sala médica y el Club Social y Deportivo. Esta segunda institución tiene más de 60 años de existencia en el barrio. Las actividades más convocantes del lugar son las recreativas por las que se juntan 20 o 30 personas durante las tardes. Hay un gran número de afiliados al Club, unos 500, sin embargo son muy pocos los 'activos' -miembros que pagan su cuota mensual- y aún menos los que concurren o participan activamente en su organización. Solo algunos eventos logran convocatorias relativamente masivas. La sala médica brinda atención de primeros auxilios, pero también atienden allí pediatras, psicólogos, y otros especialistas. Funciona todos los días hasta aproximadamente las 16 hs, una gran cantidad de la población vecinal concurre al lugar hasta el punto que la demanda desborda las posibilidades de atención de la Sala. Esta funcionó originariamente dentro del Club Social y Deportivo, conflictos entre la conducción del Club y quienes administraban la Sala en ese momento llevaron a su traslado. La sala esta administrada desde hace diez años por una cooperadora vecinal encabezada por un lider vecinal del Partido Justicialista -Marcos.
Existen dentro del barrio diversos grupos políticos, en su mayoría son de Justicialistas o Radicales4 . En el campo Justicialista del barrio hay dos líderes preponderantes, uno el ya mencionado presidente de la cooperadora de la sala médica y hay también una mujer de unos 45 años -Chichí- que ha sido nombrada 'Consejera Vecinal' por un Concejal5 que actúa dentro del barrio y a quién esta Consejera responde. La actividad principal de esta consejera esta centrada en el reparto de alimentos, medicamentos y la 'facilitación' de trámites -subsidios, pago de impuestos atrasados, etc.- a aquellos vecinos más apremiados por su situación económica. Así como esta líder aprovecha su posición de consejera vecinal para gestionar recursos para los vecinos, el Presidente de la Cooperadora de la Sala Médica hace otro tanto. Además de ser Presidente de la Cooperadora, este lider ocupa un cargo en la Secretaría de Organizaciones Sociales de la Municipalidad. Esto le permite gestionar el sostenimiento de la Sala Médica -designación de profesionales, partidas de medicamentos, etc.- lo que le asegura la conducción de la Cooperadora y además un rol preeminente en el barrio. Pero estas gestiones no tienen un carácter inocente, existe normalmente un intercambio de los recursos que el lider político otorga por la 'afiliación' partidaria del demandante.
En el caso del radicalismo existen dentro del barrio dos grupos principales. Uno gira en torno a un lider que se desempeñó durante unos 4 años como Presidente del Club Social y Deportivo. Formaba parte también de la mesa directiva local de su agrupación interna. Durante períodos pre-electorales abría un 'Centro de Acción Comunitaria' atendido por un viejo militante que anotaba en un cuaderno los diversos pedidos que vecinos necesitados hacían llegar. En estrecho contacto con una Concejal local este lider solía buscar la afiliación y el apoyo electoral en retribución a la realización de estos favores. La concepción de la política de este militante radical es similar a la de los peronistas: "La política es un círculo de feedback, yo ayudo a la gente y a cambio ella me apoya con su afiliación y su voto". Un segundo núcleo está formado por dos hermanos que actúan como líderes pero sin una relación estable con ninguna organización interna del partido. Trabajan, sobre todo en períodos pre-electorales, en relación a algún candidato, en general a aquel que le ofrecía la mayor cantidad de beneficios. La concepción da la actividad política, sobre todo de uno de los hermanos es muy similar a la del puntero anterior: "Y yo en política estoy para ayudar a la gente y para llegar a algo. Yo al ayudar a la gente la gente me apoya con su voto".
Además de una concepción de la política parecida estos grupos tienen un formato similar. Están compuestos por un 'líder' que concentra los recursos con los cuales se desarrolla la actividad grupal. Luego un pequeño núcleo de 'militantes' que tienen una participación menor, normalmente en cosas prácticas. Finalmente un grupo de 'clientes' que son respecto a los cuales esta dirigida la mayor parte de la actividad política de los grupos. Como vimos el intercambio entre clientes y punteros es en términos de afiliaciones por recursos o gestiones de distinto tipo.
Lo que parece explicar el hecho de que aún en distintos partidos exista una homogeneidad de prácticas y concepciones de la política es la manera en que se desarrolla la competencia al interior de las alianzas políticas intra-partidarias. Si bien entre partidos y entre alianzas internas de un mismo partido existe la competencia electoral, esta no se extiende al interior de las alianzas intra-partidarias. La competencia entre políticos a este nivel se desarrolla sobre todo en términos del prestigio y la confianza que un líder en particular mantenga entre los superiores que lo designarán como candidato a los distintos cargos. Para los líderes vecinales del nivel que hemos explorado el superior es en general un Concejal. La confianza es establecida sobre todo en términos de la proximidad del líder a este Concejal. El prestigio de un líder vecinal se mide en términos de la cantidad de fichas de afiliación que es capaz de presentar a su superior en la organización y también en función del espacio que ocupa en las organizaciones vecinales.
Esta forma de desarrollo de la competencia entre líderes barriales produce varios efectos en la práctica política vecinal. Por un lado privilegia las relaciones clientelares como forma de acumulación de capital político. El establecimiento de relaciones clientelares permite una rápida acumulación de fichas de afiliación. El puntero logra afiliaciones sin necesidad de ingresar en el largo proceso que implica forjar nuevas convicciones políticas en un individuo. Por otra parte esta práctica política explica también el formato de los grupos. Si lo preponderante de la práctica política es la acumulación de fichas de afiliación no es necesaria, ni existe en realidad, una gran cantidad de ámbitos de participación en los grupos políticos. La discusión de los ideales políticos ocupa un plano secundario. Los cursos de acción grupales y la gestión de recursos se concentran en el puntero, único integrante con real capacidad de decisión y gestión.
Las instituciones vecinales independientes también quedan atrapadas en esta lógica. Por un lado existe un fuerte confrontación entre líderes de una misma alianza por ocupar el liderazgo de estos espacios ya que son fuente de prestigio frente a sus superiores. Un segundo problema es que quienes administran los recursos del estado a este nivel supeditan su distribución al avance de sus propios intereses político-sectoriales y muchas veces incluso a sus propias estrategias personales dentro de este campo. De manera tal que las asociaciones vecinales para poder emprender tareas que impliquen utilización significativa de recursos dependen de la anuencia de algún líder vecinal con fuertes contactos políticos en la esfera municipal.
Este tipo de prácticas políticas ilustran claramente uno de los problemas que mencionábamos al principio del texto. El comportamiento electoralista de los partidos dificulta la profundización democrática obstaculizando la participación social de la población y la vigencia de la mediación ciudadana. Esto por varios canales: Por un lado la organización de los grupos políticos en el ámbito barrial -que es uno de los ámbitos significativos en donde la gente común podría buscar participación- esta en función de la acumulación clientelar, lo que no crea espacios de participación genuina del vecino. Por otro lado la práctica clientelar mantiene un tinte extorsivo que hace que el vecino común perciba a la política como "algo sucio", de forma tal que las posibilidades de identificación del vecino con la política quedan restringidas. Por otro lado la supeditación del aparato estatal a los intereses partidarios hacen que el vecino, y/o las instituciones barriales no puedan vincularse en cuanto tales con las ramas locales del estado. La única posibilidad de que las demandas vecinales logren ser tenidas en cuenta en el estado es si de alguna manera benefician los intereses políticos del partido en gobierno. De manera tal que la identidad ciudadana queda desplazada por la partidaria. De esta forma las demandas presentes en la historia del barrio que mencionaba al principio y que se repitieron en algunas de las entrevistas aparecen impedidas. La práctica electoralista de los partidos no permite que las instituciones vecinales se transformen en ámbitos de integración vecinal, ni de gestación desinteresada de progreso.
La conclusión a sacar de esta pintura impresionista de la vida asociativa vecinal podría ser la siguiente: Existe, aunque no es muy fuerte, una cierta identidad vecinal o barrial en función de la que aparece una demanda de participación orientada a resolver problemas comunitarios y a establecer ciertas redes solidarias. Sin embargo esta demanda no encuentra, por la forma en que se desarrolla la práctica política partidaria, espacios de expresión en los canales en que podría esperarse. Así, mientras en general las instituciones vecinales tradicionales y los ámbitos espacios partidarios presentan una figura escuálida en términos de participación, estas demandas se transforman en un murmullo que recorre las calles del barrio. Se expresa en los miles de chismes que escuché en las entrevistas sobre los artilugios de los punteros políticos, pero no encuentra una forma orgánica de expresión.
La Comunidad Pentecostal
La poca participación y militancia presente en las organizaciones vecinales y políticas contrasta con la robustez de las congregaciones pentecostales de la zona. Existen por lo menos cuatro iglesias pentecostales en el lugar. La más numerosa, ubicada sobre la ruta limite oeste del barrio, congrega todos los domingos a unas 800 o 1000 personas. Las otras tres son más reducidas. Una concentra unos 30 o 40 miembros durante los cultos semanales, las otras dos alrededor de unas 15 personas. No ingresaré aquí a examinar las diferencias entre las congregaciones, y me concentraré sólo en la más numerosa.
La actividad en esta congregación es intensa. Además de las reuniones dominicales, se celebran cultos también los días sábados -reunión de jóvenes-, los martes -reunión de mujeres-, los miércoles y viernes -culto de oración. Los días martes y jueves se dictan cursos doctrinales, los días lunes, miércoles y viernes funciona una escuela primaria para adultos a la que concurren en general miembros de la Iglesia. Durante el período en el que realicé observación estaban construyendo una extensión del templo, lo expandieron de una capacidad para 300 personas sentadas a un total de 400 o 450. Esta obra no solo demandó una inversión significativa de dinero, sino también un esfuerzo en términos de trabajo ya que fueron los propios miembros de la congregación quienes completaron la construcción.
La congregación está organizada piramidalmente. Hay un pastor, fundador de la congregación que es quién encabeza al grupo, le siguen en el orden jerárquico otros 4 pastores, todos estos sostenidos económicamente, así como toda la actividad de la iglesia, por la congregación. Los pastores provienen todos de la zona y mantienen el nivel socio-económico del resto de la población. Sus oficios anteriores fueron de albañil, mecánico de autos, sodero, y empleado de carnicería. Cada pastor esta encargado de una zona. La suma total de zonas alcanza a un área de unos 5 km2. Cada zona tiene por debajo del pastor a lideres 'laicos' no sostenidos económicamente por la congregación pero si formalmente nominados como tales. Estos líderes junto con los pastores y algunos miembros comunes fuertemente involucrados en la congregación se encargan de promover actividades que se desarrollan en la zona. Estas son sobre todo 'Reuniones de Hogar' y 'Cadenas de Oración'. En estas reuniones se reproduce en alguna de las casas de un miembro de la congregación el rito celebrado en el culto dominical, o del viernes en el caso de las 'Cadenas de Oración'. El hecho de hacerlo en un número más reducido y en ámbito más pequeño permite la participación directa de todos los presentes. Los cultos de jóvenes y de mujeres producen lo mismo solo que en función de estos sectores. Además de estas actividades estrictamente religiosas se organizan otras de corte social. Se provee de una 'bolsa de alimentos' a quienes por diversos motivos puedan necesitarla, se promueve la búsqueda de empleo, la provisión de remedios, e incluso en algunos casos los pastores han actuado como mediadores en la gestión de algunos vecinos para el pavimentado de calles.
¿Qué es lo que genera una participación tan masiva y activa en los miembros de esta congregación pentecostal? La pregunta es difícil de responder, las entrevistas en las que hemos realizado historias de vida nos dan algunas pistas. Existen diversos tipos de situaciones que impulsan a acercarse a la congregación pentecostal. Los motivos más comunes son las crisis personales, hay tres tipos de crisis primordiales, problemas de salud, conflictos en el núcleo familiar, falta de trabajo -problemas económicos en general. Parecería haber aquí una cierta asociación entre las sensaciones de angustia que provoca la inestabilidad económica y la aproximación a la congregación pentecostal. Pero además de las crisis personales aparecen otras causas invocadas al evocar el primer acercamiento a la comunidad, estas son: La necesidad de responder a preguntas existenciales -en algunos casos esto se mezcla con la necesidad de experiencias místicas- y la búsqueda de un grupo de referencia. En general todo proceso de acercamiento a una congregación pentecostal implica la presencia de algún conocido ya converso, o en otros casos alguna experiencia a través de un medio de comunicación.
Si bien estos son motivos de acercamiento a la Iglesia no explican la permanencia de la gente en ese ámbito. Los relatos de conversión parecen tener tres momentos. Cuando los conversos describen su primera impresión al concurrir a un culto dominical hablan normalmente de una sensación de bienestar, o de que 'les gustó' el culto. Sentirse bien o gustar de un culto es explicado en términos de un involucramiento emocional durante el rito: "me llegó lo que dijo el pastor, parecía que me estaba hablando a mi", "sentí que Dios estaba en ese lugar", "sentí un toque de Dios y caí al piso". En algunos casos se describen soluciones milagrosas y repentinas a las diversas crisis, pero en muchos casos no, las crisis continúan aún después de la conversión. El involucramiento emocional durante las celebraciones proveen la certeza de que lo trascendente existe y de que es capaz de intervenir en la vida cotidiana. La permanencia en la iglesia parece explicarse para los casos en los que no hay solución inmediata, por la esperanza de que esta intervención en algún momento va a producirse -cuando uno alcance lo méritos suficientes- o en la percepción de que se está produciendo paulatinamente y que el proceso va a completarse si uno permanece en la iglesia.
Pero no siempre son las crisis personales las que desencadenan el acercamiento a la iglesia. La mujer clienta de Chichí -María- se casó muy joven. Desde casada prácticamente no había tenido vida social activa. Su abuelo la llevó una vez a la congregación "era la primera vez que salía así de mi casa, y me sentía bien por que podía hacer cosas". María que participó durante dos años en la Iglesia Pentecostal organizando reuniones de hogar, convocando a la conversión a nuevos vecinos y siendo incluso bautizada describía así sus sensaciones: "salía de allí alegre, me sentía bien, teníamos un montón de conocidos".
Aquellas personas que se acercan en afán de resolver sus crisis personales, ingresan pasado un tiempo en una segunda etapa de conversión. Después de un lapso de concurrir a la Iglesia comienzan a establecerse lazos personales con otros miembros de la congregación, se abren para la persona diversos ámbitos de participación directa. Las Reuniones de Hogar, las Cadenas de Oración, los Grupos de Visitadores, las visitas de hermanos a su casa, todos estos ámbitos comienzan a volverse espacios que involucran a la persona, finalmente el converso comienza a sentir que la congregación es "como una familia". En esta nueva familia empieza a tener roles cada vez más activos y protagónicos, primero se los van ofreciendo sin que el se proponga ocuparlos. Es invitado a orar, a cantar o a 'compartir la palabra' en una Reunión de Hogar, u otra reunión menor. Hasta que llega una especie de tercera fase en la que el propio converso comienza a proponerse alcanzar ciertos ámbitos de participación dentro de la comunidad y entonces toma la iniciativa como organizador de reuniones, u otras actividades.
Como vemos la identidad pentecostal se construye a nivel de lo simbólico en torno a la experiencia religiosa, la percepción de que lo trascendente actúa en la vida cotidiana y la fuerte creencia de que cada ser humano tiene un propósito para Dios y que por lo tanto es imprescindible serle fiel para que este propósito pueda cumplirse. En lo social la comunidad pentecostal es eficaz en la socialización de los nuevos miembros y ofrece amplios espacios de participación y expectativas de ascenso en su estructura jerárquica. Por otro lado hay una constante prédica sobre la necesidad de tratarse "como hermanos" de ayudarse y preocuparse por el otro que los impulsa a estrechar los lazos. Esta prédica se extiende en algunas ocasiones incluso a los "no conversos". Pese a esta centralidad religiosa de la vida pentecostal estos emprenden algunas prácticas de corte social. A veces lo hacen con éxito y otras no. Me parece interesante ilustrar este punto.
Un claro ejemplo de involucramiento social es la escuela primaria para adultos. Según el plan estatal, las escuelas para adultos tienen una sede central y luego varias puestos externos en vinculación con esta. La escuela para adultos se instala en el templo por iniciativa de unas maestras6 que trabajaban en la sede central pero que veían el peligro de cierre de la escuela por falta de alumnos. Ellas comienzan a recorrer diversas instituciones vecinales -La Iglesia Católica, Sociedades de Fomento, Clínicas Privadas, etc.- para poder establecer centros externos desde los que reclutar nuevos estudiantes. Encuentran en estas diversas instituciones problemas de distinta índole -trabas burocráticas, intento de utilización política por parte de punteros, etc- para el establecimiento de la escuela. Finalmente les dan lugar en el templo pentecostal. Según las maestras, reciben de los pastores y de la congregación en general, un gran apoyo en su tarea. Los fieles interpretan que "están para servir a todos" lo que incluye colaboración con la escuela. Los alumnos son en general adultos -mujeres de 50 o 60 años- muestran gran dedicación y perseverancia en la tarea de alfabetizase -concurren los días de lluvia, cumplen estrictamente con las tareas, etc. Sobre todo están estimulados por que necesitan aprender a leer y escribir para poder estudiar la biblia y realizar los cursos de liderazgo dentro de la iglesia lo que les permite ascender en la jerarquía congregacional. Incluso una vez graduados hay quienes siguen su formación en el ámbito secular recibiéndose como auxiliares de enfermería lo que les permite obtener trabajos más estables a los anteriores -generalmente empleadas domésticas.
Otro emprendimiento social de la congregación fue el de la creación de una escuela primaria. Se encuentran en el terreno del templo los cimientos de lo que iban a ser las aulas. Sin embargo esta iniciativa está detenida por dos motivos: Por un lado porque a poco de iniciar las gestiones burocráticas para lograr el reconocimiento oficial de la escuela se encontraron con serias dificultades. El esfuerzo por resolver estos escollos burocráticos implicó que algunos pastores y líderes dedicaran tiempo a esa iniciativa y postergaran la tarea pastoral principal que es "ministrar a la congregación". Esto indujo al pastor de mayor rango a no estar seguro de que la creación de la escuela "sea un propósito de Dios y no una maniobra del "maligno" [Satanás] para desviarnos del propósito principal que es la evangelización". Esta discusión sobre hasta donde debe la iglesia involucrarse socialmente parece comenzar a atravesar la vida congregacional. Esto se ve claramente en las discusiones que presencié en uno de las cursos de doctrina de la iglesia. Asistí a varios cursos de doctrina en la Iglesia, en general los cursos son dictados por alguno de los pastores o líderes con ayuda de un manual que contiene diversas lecturas y cuestionarios. Son una especie de manuales con cursos auto-administrados pero que en este caso son conducidos por un líder o maestro. He encontrado que estos manuales tienen elementos doctrinarios que responden a diversas tendencias presentes en la tradición evangélica. Así mientras algunos plantean la necesidad de separación entre el creyente y el mundo, el manual sobre el que se centraba el curso que nos interesa ahora presentaba una posición opuesta. Según las posiciones sostenidas en el manual la preocupación por las cuestiones sociales forman una parte importante de la vida cristiana. Siguiendo tendencias de la teología de la liberación el manual proponía que la comunidad cristiana debía ocuparse de la situación de los sectores más empobrecidos de la sociedad oponiéndose a los mecanismos opresores del orden social imperante. Era frecuente encontrar durante el texto utilización de pasajes bíblicos para cuestionar la sociedad de consumo, las política exterior norteamericana, la política libremercadista, etc. Discutiendo las posiciones de la teología de la liberación se produjo el siguiente diálogo:
A-Bien no entendí pero es algo político.
C-Si, es algo de politiquería, me parece que es mucha politiquería. Porque no dice nada de la Biblia, por eso no podemos entender. No habla de la religión o de Dios. Todo político.
A-Ojo que la Biblia dice que hay que ayudar a los humildes... eso está en el evangelio. Por ahí nosotros por preocuparnos por lo espiritual muchas veces nos hemos olvidado de que tenemos los pies sobre este mundo. Aunque ahora estamos haciendo cosas con las damas, el otro día fuimos a un orfanato y llevamos ropa y comida, estamos haciendo las bolsas de alimentos para varias familias....
F-Además es cierto que los patrones le sacan el jugo a uno y que los Estados Unidos siempre han abusado de su poder y que ese abuso no es cristiano, no es algo querido por Dios.
El diálogo continua y este tipo de posiciones frente a temáticas similares planteadas por el manual se reiteraron muchas veces incluso con los mismos actores sosteniendo las mismas posiciones.
DISCUSION
La evidencia empírica presentada parece indicar que algunas personas pertenecientes a los sectores sociales en los que prima la incertidumbre -provocada por la crisis económicas que desatan a su vez problemas familiares y de atención a la salud- han decidido priorizar la estrategia de mirar hacia arriba en busca de poder celestial y postergar la protesta política directa. Según Reginaldo Prandi (1992: 90) el recurso a prácticas religiosas "mágicas" para dar soluciones a problemas sociales como lo son la incertidumbre provocada por la enfermedad o la inestabilidad económica aleja de la participación política y suponen un atraso en las posibilidades de construcción de un estado participativo y democrático.
La afirmación de Prandi parece proceder de una visión estrecha e idealizada de la participación política y de la significación de lo democrático. Estrecha porque presupone que la única forma de acción política y de construcción de espacios de participación se produce a través de movimientos que presionan o intentan ingresar en forma directa al aparato estatal. Idealizada porque, aunque los menciona, no parece comprender la verdadera dimensión de los problemas de participación política que enfrentan los sectores populares. En la vida asociativa del barrio que describimos pueden verse algunos. La posibilidad de inclusión de los vecinos del barrio en la vida asociativa supone el ingreso a las redes clientelares de alguno de los punteros dominantes. Estas relaciones tienen, a los ojos de los vecinos, un carácter extorsivo y brindan un escaso espacio de participación. Estas características hacen que los vecinos solo establezcan este tipo de relaciones en casos de extrema necesidad y por el período en que estas necesidades existan. La carga simbólica negativa que poseen hace muy difícil que a través de estas relaciones se genere una identificación que trascienda la mera necesidad.
Como lo señalaba anteriormente, la protesta en contra de este contexto asociativo vecinal toma la forma de un murmullo que circula por las calles del barrio y se expresa en el chisme que denigra la imagen del líder político vecinal7 . Aún así este descontento no tiene una expresión orgánica. No pueden desconocerse en esto la existencia de los problemas de la acción colectiva. La posibilidad de que un grupo grande de gente se movilice para la obtención de un bien esta impedida por el hecho de que la iniciativa de "un" miembro aislado del grupo no es capaz de marcar una diferencia en la situación. Es decir que la posibilidad de que ese "grupo latente" emprenda la acción implica la posibilidad de la coordinación de acciones por parte de una "masa crítica" de gente que disponga de los recursos y la voluntad necesaria para ello. Según las primeras aproximaciones a los problemas de la acción colectiva esta posibilidad implica la existencia de "estímulos selectivos" que movilicen a un sector dentro del grupo a tomar la iniciativa (Mancur Olson, 1965: 50-51). Para Olson este "estímulo selectivo" debe necesariamente referirse a la satisfacción un interés personal. Como vemos la posibilidad de los vecinos de construir canales apropiados de expresión de sus demandas se enfrenta a una serie compleja de problemas.
Una vez identificados los problemas que enfrentan los vecinos para lograr canales institucionales de expresión veremos cómo juega la congregación pentecostal en este contexto. Primeramente parecería ser que el sistema simbólico y de creencias del pentecostalismo parece resolver el problema de la "acción colectiva" que describimos antes: En general la organización de la congregación toda parece ser un ejemplo de vecinos del barrio que por propia iniciativa crean una organización que de alguna manera es una organización vecinal: Desde el pastor de mayor jerarquía dentro de la iglesia hasta el último miembro, todos los concurrentes pertenecen a la zona, no hay agentes externos, y a su vez es una congregación económicamente autosostenida. Como vimos son diversos los motivos que impulsan a dar el primer paso y vincularse con una congregación pentecostal. La búsqueda de resolver preguntas existenciales, la angustia frente a la enfermedad, la crisis económica, o la necesidad de una comunidad de referencia son algunos de los motivos. Lo que parece aglutinar todos estos intereses diversos en una identidad con capacidad movilizadora es la sensación de proximidad con lo divino expresada en la práctica ritual y de alguna manera también vigente en la doctrina. Como lo argumenta David Kertzer (1988: 67) la multivocalidad de los símbolos y los ritos unidos al contenido emocional que generan permite la existencia de un sentimiento de comunidad entre gente que entiende su pertenencia a esta de maneras distintas. Es decir se crean relaciones de cooperación aún en este caso en el que el acercamiento a un ámbito común responde a motivos diferentes8 .
Pero esta comunidad que se genera sobre todo en función de un sentimiento religioso viabiliza, a partir de una identificación que parte de lo simbólico, ciertas demandas presentes entre los vecinos: Según la doctrina y los gestos rituales pentecostales la congregación es un cuerpo de hermanos, que deben comportarse entre ellos como tales, deben brindarse a su Dios y a la vida congregacional, deben servir a los demás, aún a los no conversos, y deben saber leer y escribir para poder estudiar la palabra de Dios. Este cuerpo de creencias impacta en el desarrollo de las relaciones sociales permitiéndole a los creyentes crear un espacio alternativo en donde algunas de las demandas presentes en la historia del barrio y en las entrevistas -creación de relaciones solidarias entre vecinos que colaboran en el progreso del barrio- se satisfacerían. Se crea una identidad que expresa solidaridad, "hermandad" entre un grupo de vecinos, estas permiten generar redes desinteresadas de apoyo mutuo para situaciones de crisis -la canasta familiar- y viabilizar algunos proyectos sociales -la escuela para adultos.
Como lo decíamos anteriormente la visión estrecha de los caminos de la profundisación democrática de Prandi enfrenta algunos conflictos. Este proceso por el cual la identificación con un sistema de creencias "mágico", como lo denomina Prandi, culmina en la creación de un espacio autogestionario con amplias ventajas para los vecinos del barrio y capacidad de resitencia a la actividad clientelar parece constituir más un camino indirecto de expresión de demandas y de respuestas autogestionarias a las mismas que un obstáculo o desvío a la profundisación democrática. Es por esto que me parece más interesante la interpretación de los grupos religiosos con rasgos "mágicos" que propone Rowand Ireland (1988): Para él estos pueden transformarse en grupos intermedios en los que el pueblo efectivamente marginado en la base puede experimentar brasiles [para nuestro caso argentinas] alternativos y articular sus percepciones y valores alternativos como parte de la construcción de una comunidad diferente(80) Siguiendo el razonamiento de Ireland de que los grupos religiosos pueden ser pensados como espacios en que los marginados se congregan para experimentar y percibir espacios alternativos se vuelve sugestiva la interpretación del pentecostalismo que hace Juan Sepúlveda (1989): El privilegio que el ritual y la doctrina pentecostal otorga a la emoción en la congregación pentecostal, expresada por medio de lenguaje no verbal, es decir, la comunicación de emociones a través del cuerpo y los sentidos, son una forma de expresar disidencia frente a la cultura moderna en la que priman lo intelectual y racionalista (87). Así, tal vez, habría que abandonar la definición estrecha de lo democrático que hace Prandi y asumir una perspectiva más amplia: El respeto, la tolerancia a todas las variantes de religiosidad popular, abren a la comprensión de otras dimensiones de la diversidad social, no reducibles a su expresión político-partidaria. De esta manera, el pluralismo, culturalmente entendido, cuestiona una suerte de integrismo político-partidario, donde todo lo socialmente existente que no se expresa en términos de partido, serían niveles atrasados, pre-políticos de práctica social (Sergio Spoerer, 1986: 22).
Lo que quiero decir con todo esto es que el hecho de que los pentecostales no establezcan relaciones de reivindicación sectoriales o de clase directas con relación al estado no puede ser entendido sin más como una forma de pasividad y contracción democrática. Esto por dos motivos. Primero, porque como vimos existe la posibilidad de que estos grupos permitan estrategias indirectas de resistencia. Segundo, porque la mera expresión de la diversidad cultural constituye bases para una sociedad democrática.
Aún teniendo en cuenta esto es importante aclarar que en muchos casos los pentecostales han incurrido en la actividad política directa. En Argentina esto ha sucedido mediante la creación del Movimiento Cristiano Independiente (MCI)9 . Un grupo de líderes pentecostales con el objetivo general de llevar un "comportamiento cristiano evangélico" al espacio "corrupto" de la política ha ingresado a esta arena, sin embargo lo ha hecho sin mucha suerte. Por un lado porque el grupo de lideres que emprende esta actividad no cuenta con un consenso claro dentro del campo evangélico en general, ni el pentecostal en particular10 . Además porque -como ya lo había mostrado Johannes Tennekes (1978) para el caso Chileno- evidentemente el liderazgo en el campo religioso no se traslada en forma directa al campo político. Este último dato nos permite dar una vuelta de tuerca sobre la temática anterior.
Hemos argumentado hasta aquí encontra de la visión que propone al pentecostalismo como un ámbito que promueve la disminución de la participación democrática de la población. Sin embargo esto dejaría sin explicar algunos de los procesos señalados tanto hacia el interior de la congregación como del campo pentecostal en general que si marcarían una tendencia a la pasividad. Nos referiremos a estos durante el resto del trabajo intentando extraer una conclusión general. Con la creación del MCI queda evidenciado un sector pentecostal que impulsa la participación política, sin embargo hay poca repercusión de esta iniciativa en las bases -esto último se debe sobre todo a que la gente tiende a pensar que política y religión no deben mezclarse, son dos ámbitos distintos. Una tensión análoga se percibe cuando comparamos las dos iniciativas para fundar escuelas. En el caso de la escuela para adultos la comunidad pentecostal actúa como un espacio viabilizador que permite concretar la iniciativa de los maestros. En el caso de la iniciativa de la escuela primaria cierta visión del pastor de mayor rango sobre el emprendimiento de un sector de la congregación parece desalentar este segundo proyecto comunitario.
Es que en la familia evangélica han coexistido distintas tradiciones. Por un lado se ha definido lo exterior a la congregación como un espacio de pecado a ser modificado, transformado, por la acción del cristiano. En la otra tradición se percibe al mundo exterior a la congregación como un mundo de pecado del que hay que apartarse y no participar (George Mardsen, 1980). En general los pentecostales han enfatizado esta segunda parte de la tradición. De modo que es cierto que el sistema simbólico pentecostal tiende a la introspección. Así, en general el espacio de la participación social tiende a ocupar, para los pentecostales, un lugar subordinado en relación al de la evangelización. Sin embargo hay actores tanto dentro de la congregación como del campo en general que rescatando el costado más socialmente comprometido de la tradición evangélica impulsan a las congregaciones pentecostales al compromiso social. Se genera así un ámbito ambiguo de acciones en cierta medida contradictorias. En fin, un ámbito de discusión que queda ejemplificado al menos a nivel congregacional en el diálogo que presenté al final de la sección sobre la congregación pentecostal en el barrio.
Al comienzo del artículo planteaba el problema de las posibles relaciones entre profundisación de la democracia y crecimiento pentecostal. Luego de revisar una experiencia en un barrio popular del gran Buenos Aires podríamos decir que hay una cierta ambigüedad en la ecuación. Por un lado parece ser que sectores relativamente postergados de la sociedad, afectados por relaciones clientelares que licúan sus organizaciones vecinales, adecuan en ciertos momentos el ámbito congregacional para dar solución a algunos de sus problemas comunitarios, aprovechan para esto ciertos elementos de compromiso social que han estado presentes en la cosmovisión evangélica. Como lo dice Daniel Levine (1990: 10) "La gente es muy emprendedora, siempre busca formas de mejorar sus condiciones, juega con las posibilidades buscando manipularlas." Por el otro lado estas iniciativas no son lo más relevante en la cosmovisión pentecostal, por lo que tienden a ser dejadas de lado cuando parecen interferir mucho con la función principal: la evangelización (i.e. la escuela primaria). O cuando parecen entrar en una contradicción muy flagrante con lo que debería ser la vida del cristiano evangélico (i.e. involucrarse en la política partidaria). Como lo dicen Mustafa Emirbayer y Jeff Goodwin (1994: 1440) "...las formaciones culturales son significativas porque al mismo tiempo posibilitan y restringen a los actores históricos..."11
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NOTAS
1 Este proceso ha recibido menos atención de los científicos sociales argentinos. En parte justificadamente ya que probablemente no sea tan relevante a la comprensión de la sociedad argentina como las transformaciones de su estructura social y política. De todas formas, esto no quiere decir que su relevancia sea igual a cero, con lo que requiere que le prestemos al menos cierta atención.
2 El Umbanda es una religión de origen brasileño en la que se mezclan prácticas religiosas traídas por los esclavos africanos, las enseñanzas de la escuela espiritista del francés Kardec y elementos del catolicismo.
3 El pentecostalismo, de tradición cristiana protestante, surge a principios del siglo en Estados Unidos. Llega por misioneros y migrantes a Argentina. Tiene como ejes doctrinales: 1)La creencia de que el Espíritu Santo desciende y toma posesión de los creyentes -Bautismo del Espíritu- produciendo experiencias extáticas. 2) La curación milagrosa. 3) La visión escatológica del regreso de Dios al mundo. 4) La santificación -una conducta ética- de los creyentes. Durante los últimos diez años, y especialmente desde mediados de los ochenta el crecimiento de esta forma de religiosidad es significativo en la sociedad argentina. Si bien no existe un estudio exhaustivo del crecimiento, hay algunos datos que permiten ciertas especulaciones. David Martin (1990: 51), señala que a principio de los ochenta solo el 3% de la población se identificaba como protestante y que un crecimiento -tardío en relación al resto del continente- ha ocurrido. Una encuesta hecha por Graciela Roemers (1992: 48) en diciembre de 1992 muestra que en ese momento los protestantes representaban el 10% de la población -el porcentaje se incrementa a medida que desciende el nivel socioeconómico de la población. De este 10% de protestantes la mayoría son pentecostales, el 72% de los cuales son miembros activos -concurren a la iglesia al menos una vez a la semana. Los que se identifican como católicos son aún una inmensa mayoría, el 82%, pero solo un 24% de ellos concurre semanalmente a la iglesia. Si comparamos la cifra de Martin con las de Roemers podríamos concluir que el pentecostalismo se ha triplicado en la última década. Esto coincide con otras estimaciones del crecimiento pentecostal (Floreal Forni 1993: 13). Además de estas estimaciones cuantitativas existen en la vida cotidiana eminentes rasgos de crecimiento. Hay una evidente presencia de estos grupos en los medios de comunicación -sobre todo en radios-, en las calles y plazas. Se puede escuchar sus charlas en los colectivos y verlos circular con sus biblias bajo el brazo. Incluso durante las dos últimas elecciones en la Argentina se ha presentado un partido, el "Movimiento Cristiano Independiente" fuertemente integrado por pentecostales, aunque a decir verdad, su impacto en términos electorales ha sido mínimo.
4 Estos dos partidos son los que han dominado la vida política argentina desde mediados de siglo a excepción de los períodos regidos por militares. Durante sus gobiernos han implementado políticas de corte populista que tendieron a la conformación de un "Estado de Bienestar"argentino. El partido justicialista ha tenido la tradición de privilegiar la vigencia de los derechos sociales, mientras que el Radical de los derechos civiles. Sin embargo el último gobierno Justicialista (1989-1995) ha implementado un cambio de perfil adoptando una política radical de recorte de las políticas sociales y de los derechos sociales. Un buena análisis de este proceso puede verse en el artículo de Isidoro Cheresky (1992).
5 Los barrios están inscriptos dentro de una municipalidad cuyo gobierno esta constituido por poder ejecutivo -intendencia- y un poder legislativo -Honorable Consejo Deliberante- integrado por Consejales. En general estos tienen gran poder de influencia sobre las formas de implementación de las políticas públicas.
6 Las maestras son católicas, no pertenecen a la congregación, son sostenidas por el estado. Es decir que la escuela para adultos es, en términos administrativos, absolutamente independiente de la organización eclesial.
7 Parece interesante en este punto la tesis de Marcela Lagarde (1992) quien postula que los chismes son una forma de disputar el poder a través de la construcción de la imagen -prestigio o desprestigio- del otro.
8 Este proceso por el cual lo simbólico aparece como un factor aglutinante parece cuestionar la afirmación de Olson según la cual la movilización de grupos latentes y de los grupos en general se produce solo por intereses personales y no por identificaciones ideológicas (1965: 12-13). Más vale como lo proponen André Droogers y Hans Siebers (1991, o Susanna Rostas y Droogers 1993) parece haber una relación entre significación y poder. Es decir los sentidos construidos en relación a lo sagrado, lo trascendente -para el caso de los pentecostales Dios, Jesús o el Espíritu Santo- impactan en las relaciones sociales que estos establecen hacia el interior y el exterior de la congregación transformándose en posibles fuentes de poder en ambos ámbitos (1991: 9).
9 No profundizaré aquí el proceso de creación del MCI, ni su evolución y finalidades ya que este artículo se centra en los procesos vecinales donde el MCI no es importante. De todas formas creo importante mencionar su existencia en el contexto de este artículo ya que esta referencia es un nuevo ejemplo de que existe una cierta vinculación entre pentecostalismo y política incluso en la propia visión de algunos pentecostales.
10 Mat Maróstica (1994) describe una tendencia unificadora del campo evangélico en Argentina dentro del cual inscribe a este movimiento político. En su tesis el proceso de unificación tendería a transformar al movimiento evangélico en un nuevo movimiento social. Si bien es cierto que pueden leerse algunos movimientos de unificación en el campo evangélico, estos no son, por un lado, absolutamente novedosos y coexisten además con fuertes tendencias divisivas. En todo caso el MCI parece generar más de estas últimas que de las primeras.
11 "cultural formations are significant because they both constrain and enable historical actors".
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