V Congreso de Antropologia Social |
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La Plata - ArgentinaJulio-Agosto 1997 |
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Facultad de Ciencias Naturales y Museo, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. UNLP.
La Plata, 29 de julio al 1 de agosto de 1997
La marcación de los colectivos de identificación en una práctica discursiva. La construcción del nosotros y de la historia en una localidad de Catamarca.1
Cynthia Pizarro2
Resumen:
Este trabajo analiza la construcción de los colectivos de identificación que realiza una mujer de una localidad catamarqueña en el marco de una situación de entrevista. Dicha construcción es una forma de marcación, de delimitación de estereotipos que naturalizan diferencias culturales entre grupos sociales. Los procesos de auto-marcación que realiza la entrevistada son procesos de comunalización o de formación de grupo. La identidad del colectivo Coneta, es estudiada en dos niveles: es la imagen de pertenecer a un lugar que se manifiesta en la delimitación del nosotros como sentido de pertenencia y constituye la evocación de un sentido de devenir en el tiempo que se concretiza en la construcción de la historia de ese nosotros.
Introducción:
El discurso, considerado no sólo como lo dicho sino también como el acto de decir es una instancia privilegiada en la que los sujetos construyen su identidad3. Este proceso es posible gracias a la capacidad de monitoreo reflexivo que poseen tanto la lengua como la cultura. Es en la interacción discursiva en donde los sujetos ponen en juego su capacidad creadora para repetir o transformar sus adscripciones socioculturales4. Sin embargo, esta capacidad de agencia está constreñida por las interpelaciones que las estructuras (tanto culturales, discursivas, como gramaticales) ejercen sobre los sujetos. No todos tienen el mismo poder para ubicarse en las luchas metadiscursivas5 a través de las cuales definen su identidad.
En esta oportunidad analizaré cómo una habitante de la localidad de Coneta6, construye sus colectivos de identificación en una situación de entrevista7. Para ello, consideraré a la entrevista como un discurso8.
Este proceso de construcción simbólica puede ser considerado como una forma de marcación, de delimitación de estereotipos que naturalizan diferencias culturales entre grupos sociales9. En este caso analizaré a los procesos de auto-marcación que realiza la entrevistada como procesos de comunalización o de formación de grupo10.
La construcción del colectivo de identificación Coneta puede ser analizado en dos niveles. Por un lado, es la imagen de pertenecer a un lugar que se manifiesta en la delimitación del nosotros como sentido de pertenencia. Por el otro, constituye la evocación de un sentido de devenir en el tiempo que se concretiza en la construcción de la historia de ese nosotros11. Estas imágenes, que son actualizadas en el discurso, son construcciones colectivas que definen la identidad tomando fragmentos de estructuras narrativas12 que se enfrentan en luchas hegemónicas metadiscursivas.
¿Quiénes somos Coneteros? La heterogeneidad del sentido de pertenencia.
En el discurso de R., aún cuando ella fue la responsable de poner las palabras juntas, intervinieron distintas voces que ella contextualizó o recentró tomando una posición personal al respecto de lo dicho. La teoría de la enunciación13 permite realizar un análisis sobre cómo R., en tanto que enunciadora, presentó un yo y un nosotros (colectivo de Coneta) y estableció los límites entre su propia voz y la de los otros coneteros frente a mí, en tanto que destinataria directa, y a los otros no pertenecientes al colectivo de Coneta, que conforman un destinatario tácito más abarcativo.
La forma en que R. construyó su yo, el nosotros (colectivo de Coneta) y el ellos se evidencia en el análisis de la transitividad, de la representación del discurso y de las presuposiciones14. Se pueden re-construir distintos sujetos con los que R. se identificó en distinto grado.
a) Yo que incluyó a R..
"(yo) tengo un sobrino mío" Si bien R. utilizó la voz activa, omitió nombrar al agente. En este tipo de oraciones de sujeto tácito, si bien se mantiene el énfasis en la acción y en la causalidad, la responsabilidad del agente se vuelve ambigua. Esto es importante para analizar la construcción de subjetividades que hizo R. de manera implícita. Pareciera que no le importó tanto quiénes hicieron o hacen estas cosas al no mencionar a los agentes. Así, el intérprete se encuentra frente a una diversidad de nosotros y de ellos que se dieron por supuestos en la interacción. En esta pre-suposición, R. me construyó a mí como interlocutora durante nuestra conversación dándome pistas indexicales en su discurso como para que yo pudiera comprender a qué sujetos se estaba refiriendo y cómo ella se posicionaba frente a estos sujetos.
b) nosotros, nuestros padres: colectivo tradicional de Coneta en que R. se incluyó implícitamente.
En varias oportunidades R. volvió a hacer uso de las oraciones activas con sujeto tácito. Este sujeto tácito puede ser re-construído como un nosotros tradicional inclusivo implícito gracias a algunas pistas indexicales que R. dio en su discurso.
"(nosotros) teníamos antes nuestros padre' (nosotros) teníamos el quesillo (nosotros) teníamos el queso (nosotros) teníamos la leche (nosotros) teníamos la carne (nosotros) teníamos el: el trigo el maíz la harina que (nosotros) la ven: que (nosotros) la cambiábamos por por trigo (nostoros) teníamos el molino allá en Miraflores ahí un molino y (nosotros) molíamos (nosotros) cambiábamos el trigo por la: por la harina" "(nosotros) lo comprábamos en esos almacencitos que había acá o (nosotros) se íbamos ahí a la ciudad" "veleros eso decíamos (nosotros) (...) (nosotros) no teníamos la luz eléctrica (nosotros) usábamos los faroles (...) (nosotros) conocíamos eso" "(nosotros) teníamos gallinas (nosotros) lo molíamos (al maíz) si era blanco (nosotros) lo molíamos" "antes (nosotros) comíamos mucho el charqui (...) (nosotros) lo hacíamos al charqui (nosotros) hacíamos la fasta" "(nosotros) teníamos comino (...) (nosotros) lo teníamos que golpear (...) (nosotros) llenábamos cinco o seis bolsas"
c) nosotros que comprende al colectivo tradicional de Coneta en el que R. se incluyó explícitamente.
En otras ocasiones R. hizo uso de oraciones activas con sujeto tácito que puede ser re-construído como un nosotros tradicional inclusivo explícito.
"(nosotros) teníamos la escuelita vieja que (nosotros) le decíamos" "(nosotros) salíamos de la escuela" "y si (nosotros) somos indios m'hija que (nosotros) somos indios civilizados (nosotros) ya somos de otra época nosotros Con la frase "que le decíamos", R. utilizó el discurso indirecto para identificarse con las voces del colectivo tradicional de Coneta. Con esta expresión introdujo denominaciones de lugares o cosas que el colectivo Coneta utilizaba en el pasado. Pueden ser cosas que ya no existen: la escuelita o que ya no se usan: los veleros.
d) nosotros que abarca al colectivo actual de Coneta en el que R. se incluyó.
R. hizo uso de oraciones activas con sujeto tácito para referirse a un nosotros actual inclusivo explícito. Por ejemplo, todos los vecinos de Coneta actual que tienen las fiestas patronales y se juntan en misa una vez por mes.
e) ellos que comprende una parte del colectivo Coneta en el que R. no se incluyó explícitamente.
R. hizo uso de oraciones activas con sujeto tácito para referirse a un ellos que es parte del colectivo Coneta exclusivo explícito.
"que (ellos) le dicen La Aguada" "ahora también (ellos) tienen la (escuela) nueva" "cómo dicen (ellos)?" Con la frase "que le dicen", R. utilizó el discurso indirecto para diferenciarse de las voces de los otros (parte del colectivo Coneta) con los que ella se identificó, pero no totalmente. Esta frase introdujo distintas cosas tales como: un lugar local (La Aguada, donde está la capilla), un artefacto de uso local (radiasol), una parte de la res (nudo), una comida (fasta) y una persona que vive en Coneta.
R. se mostró parte de este colectivo local que comparte a forma de denominar lugares, personas, alimentos. A la vez, trató de explicarme el significado de estos nombres. Ella presupuso que como yo no soy oriunda del lugar, no conozco sus acepciones, por lo que se hizo cargo de traducirme el lenguaje local. También empleó la frase "¿cómo le dicen?" al tratar de recordar la manera en que se denomina localmente a las urnas (tinajón). De esta forma, incorporó al colectivo Coneta en su discurso.
f) ellos que abarca al colectivo de Coneta tradicional en el que R. se incluyó no por haber realizado esas acciones sino por haberlas conocido de niña: R. utilizó oraciones activas con sujeto tácito para referirse a un ellos que es parte del colectivo Coneta tradicional del que se excluyó implícitamente.
"(ellos) lo (al jabón) hacían acá" "(ellos) hacían la vela (ellos) tenían la vela (ellos) tenían velero y (ellos) la hacían a la vela (ellos) la hacían a la vela ahora no sé cómo (ellos) la hacían (a la vela) pero (ellos) la hacían a la vela yo sé que (ellos) la hacían a la vela" "(ellos) la (a la vela) hacían de la grasa y y (ellos) tenían veleros" "y cuando ya estaban (ellos) las sacaban a las velitas" "(ellos) la tenían a la diligencia" Con la frase "que le decían" R. empleó el discurso indirecto para diferenciarse parcialmente de las voces del colectivo tradicional de Coneta. Esta frase introduce a: "la diligencia" (un medio de transporte), la "fasta" (una comida), "Coneta" (el nombre de la localidad), "tricota" (una prenda de ropa) y "12 de octubre" (una marca de guardapolvos).
También utilizó la expresión "que le decían" para referirse a nombres locales que se utilizaban antes. Pero, a diferencia de la frase "que le decíamos", R. pareció no identificarse tanto con el colectivo Coneta, sino que se separó al utilizar la tercera persona del plural en lugar de la primera. Esto puede deberse a que en todas las ocasiones ella parecía no recordar bien estas denominaciones locales. No se sentía tan identificada porque no vinieron inmediatamente a su memoria, y marcó este "olvido" con su separación de un colectivo que, sin embargo, la incluyó en tanto que habitante de Coneta.
g) ellos que incluye un grupo de personas, no queda claro si son locales o no, en el que R. no se incluyó.
R. empleó oraciones activas con sujeto tácito para referirse a un ellos exclusivo en el que no queda claro si es parte del colectivo Coneta o no.
"en qué año (ellos) han construído esta escuela" "(ellos) nos enseñaban" "(ellos) ya le enseñan" "(ellos) le enseñan" "(ellos) ahora enseñan eso" "(ellos) nos han enseñado" "(ellos) han encontrado los cadáver" "(ellos) han encontrado las calavera" "(ellos) no enseñan como antes" "(ellos) les dan a los chicos" "(ellos) las han tirado" "(ellos) todo tiraron todo (ellos) han sacado (ellos) lo han tirado (ellos) han encontrado calavera algunos de (ellos) las tendrán por ahí de reliquiea en las casas haciendo de alguna cosita pero acá no todo han tirado (ellos) todo" "antes cuando lo han hecho (a la capilla) (ellos) han dejado" "que (ellos) me han dado a mí de esas bolsitas cuando (ellos) andaban dando" "(ellos) me han dado las bolsitas"
h) la gente esa: colectivo de Coneta del que R. se excluyó.
R. usó oraciones activas con sujeto tácito para referirse a un ellos exclusivo que sin embargo, es parte del colectivo Coneta. Aquí se evidencia la distancia que ella puso con alguna gente del lugar con la que no comparte sus actitudes o sus narrativas, según lo analizaré en el siguiente punto.
"ahí (la gente esa) han encontrado morteritos" "lo tienen (ellos) de reliquia" "todo eso tienen (ellos) tienen de reliquia eso "ahora la gente todo del sueldo (...) pero la gente nada porque en una palabra es vaga porque tiene que tener este:" "(la gente del campo) hacían mecheros (...) con el mismo cebo (ellos) decían que (ellos) hacían el mechero" Las distintas modalidades en que R. construyó el sentido de pertenencia al colectivo Coneta analizadas hasta aquí, muestran que el proceso de construcción de colectivos de identificación es más complejo que el tradicional enfoque bipolarista: nosotros - ellos con que se ha estudiado a la identidad. Existen matices en la delimitación del nosotros y del ellos que contribuyen a problematizar el concepto de identidad que tradicionalmente se le atribuía a una comunidad o grupo étnico como un todo a la manera de '"los" coneteros piensan que son ...'.
Amodio (1994) en su análisis de la construcción de la identidad en sistemas multiétnicos en la cuenca del Rio Branco plantea la necesidad de incorporar al modelo bipolar de análisis de la producción de identidad étnica: mismidad - otredad el nivel de las categorías atributivas inclusión - exclusión. No sólo las culturas "extraoccidentales" articulan el nosotros a través de una categoría de inclusividad - exclusividad, sino que también estos matices se dan en sociedades occidentales como la analizada en esta ocasión.
¿Qué es antes y qué es ahora en Coneta? Los distintos posicionamientos frente a las narrativas temporales de los colectivos.
a) La Historia Uno de los objetivos de mi investigación era averiguar las representaciones locales acerca de la historia. Partí del supuesto de que el concepto de historia podía abarcar, entre otras cosas, lo vivido personal y/o familiar, lo vivido por un grupo sociocultural e institucionalizado como mito fundante de la identidad local o el relato científico hegemónico acerca de sucesos del pasado. Sin embargo, la primera pregunta sobre el tema que le formulé a R. apuntó directamente a este último punto, a lo que le enseñaban de Historia en la escuela. De esta forma, me hice cargo de una naturalización del término Historia (con mayúsculas) como un relato oficial que narra ciertos eventos fundantes de la identidad nacional.
R. sintonizó en la misma frecuencia, ya que ella también compartía dicho presupuesto, y seleccionó algunos nombres de próceres y varias fechas patrias para responderme. Así, la Historia resultó ser una sucesión de acontecimientos, fechas que se conmemoran y que se estudian en la escuela.
Para definir qué era lo que le enseñaban en la historia asumió una modalidad objetiva que la distancia de sus afirmaciones, evitando de este modo comprometerse demasiado con sus proposiciones.
"historia viene a ser ese asunto de ..." "a mí me gustaba ese asunto de estudiar de Colón todo eso" "nos enseñaban todo eso de ..." Estas modalidades la ayudaron a apartarse de su discurso. Por un lado, asumió una posición de ignorancia al utilizar modalidades subjetivas, dándome a entender que no recordaba bien porque la memoria le fallaba. Pero, por el otro, trató de definir someramente lo que le enseñaban en la escuela a través de modalidades objetivas que convierten en un universal naturalizado el hecho de que la Historia sea una sucesión de fechas y acontecimientos.
De esta forma, R. asumió la presuposición de que la Historia que se enseña en la escuela es un conjunto de fechas patrias. Esta acepción de la historia coincide con lo que de hecho los maestros enseñan en la escuela local (según entrevistas realizadas a algunos maestros de Coneta), pero también con el enfoque que se le da a la enseñanza de la historia en la gran mayoría de las escuelas primarias a nivel nacional. Este tipo de aproximación a la historia se vincula con el presupuesto de que su enseñanza tiene como objetivo promover la identidad nacional en los niños y movilizar sus afectos al construir sentimientos de adhesión a los símbolos, fechas y próceres patrios. También, este presupuesto se vincula con corrientes historiográficas hegemónicas que consideran a la Historia como una sucesión de acontecimientos (fechas de batallas, y otro tipo de eventos), más que con la génesis y desarrollo de los procesos sociales sucedidos en otras épocas.
También R. calificó como histórico a un objeto que consideró con alto valor simbólico para Coneta por su antiguedad y valor fundacional: la iglesia. Reforzó su proposición al elegirla como tema: en lugar de iniciar sus frases con agentes o acciones, las inició con objetos: la iglesia, el muro y sus letras.
En la frase "esta iglesia van a tener que pasarla a monumento histórico" se condensa otra naturalización. En esta presuposición, R. se hizo cargo de la condición de "antigua" de la iglesia, y de la política estatal cultural de convertir en monumentos históricos a edificios de cierta antigüedad que corporizan la historia del lugar. Los edificios en tanto que objetos materiales son cultura y símbolos en acción. La iglesia de Coneta es venerada por algunos habitantes del lugar no sólo como símbolo religioso, sino también como representante del pasado y de la identidad de la localidad. Así, se construyen discursos en torno a ella sobre la política que se debió haber seguido con respecto a su remodelación: por un lado, la necesidad de usarla por parte de las señoras mayores como lugar de culto religioso, y por el otro, la condensación en este edificio del pasado y de la identidad del lugar. R. se encontró tironeada por ambas posturas, sin tomar partido explícito por ninguna de ellas.
Durante el transcurso de la entrevista, R. hizo referencia a otras acepciones del término historia, aunque no de forma manifiesta. Comenzó a referirse con mucha fluidez a la vida pasada que ella y su familia tuvieron en Coneta. Quedó claro que sobre estas cosas de historia tenía competencia para hablar. Sin embargo, no poseía competencia para hablar sobre las cosas de Historia que aprendió en la escuela o sobre la Historia de Coneta en períodos temporales a los que no tuvo acceso real (no los vivió) o no quizo o no pudo acceder (no se acuerda). Este no poder acceder remite a su indicación de que esas cosas se las debería preguntar a una persona mayor, lo que estaría dando una pista de códigos metadiscursivos locales que indican a quiénes hay que realizar ciertas preguntas.
R. se posicionó diferencialmente frente a distintas interpelaciones sobre la historia. No se comprometió ni asumió como propias las narraciones oficiales de la Historia Nacional o de la Historia Local, haciéndome ver que no se encontraba habilitada para hablar de ello. Mientras que sí lo hizo con las narraciones sobre la historia de su familia y de sus vecinos. Además, como veremos más adelante, tomó una posición definida frente a dos hechos históricos: los indígenas y los cambios que sufrió Coneta a mediados de este siglo.
La entrevista adquiere coherencia si se tiene en cuenta que R. es interpelada por distintas narraciones acerca de la historia, que se vinculan con presuposiciones en lucha por definir a dicho concepto. Es por ello que podría tener lecturas de resistencia con respecto a las nociones de historia. Algunos lectores podrían argumentar que historia son los eventos realizados por personas importantes que tuvieron efectos relevantes para la construcción o consolidación del Estado Nación. Otros dirán que la historia relatada por R. es microhistoria, y que da cuenta de aspectos particulares de la vida cotidiana de una localidad rural. Otros dirán que la macrohistoria, o historia de las estructuras sociales no se encuentra reflejada en este texto.
b) Los indios y Coneta Otro de mis objetivos era indagar sobre las representaciones locales sobre lo arqueológico. Nuevamente asumí una presuposición acerca de los indios al preguntarle a R. si le habían enseñado algo acerca de ellos en la escuela. Ante dicha pregunta R. relacionó inmediatamente indios con algunos nombres de grupos étnicos, haciéndose cargo de la presuposición que identifica a los indios con ciertos grupos de seres humanos que tienen un nombre particular: diaguitas, mapuches, etc, y hábitos culturales distintos a los propios. Pero inmediatamente aparecieron otras voces en su discurso que ponían en relación a los indios con el colectivo Coneta, frente a las que tomó distintas posiciones.
R. introdujo en su discurso un diálogo con su cuñada y su sobrino para re-presentar su afirmación sobre la descendencia del colectivo Coneta de los indios. En este fragmento de discurso R. re-centró dos posturas opuestas sobre dicha proposición, una que la afirma (la de ella y la de su sobrino) y otra que la niega o la trata de ocultar (la de su cuñada). Esto da cuenta de que el colectivo Coneta no es homogéneo al respecto, y R. tenía una postura bien definida: los habitantes de Coneta son indios civilizados.
Para reforzar su opinión utilizó una modalidad objetiva que transforma su posición en un universal y un vocativo, enfatizando lo dicho con el tono de su voz: "Y SI SOMOS INDIO' M'HIJA", para luego realzar el significado de esta frase con una relación funcional de cohesión que la conecta con otras frases en las que explica que han hallado cosas de los indios en la localidad. Aquí, relativizó un poco su opinión para modalizarla como una postura personal y no ya universal: "parece que enterraban gente todo eso si eran los indios que estaban ahí sí creo que existen algunos indios creo yo".
Esta es una de las pocas oportunidades en que R. planteó una afirmación acerca de Coneta como una opinión propia y no pretendió convertirla en algo dado, compartido por el colectivo Coneta.
R. construyó una frase aparentemente contradictoria cuando afirmó que la gente de Coneta son indios: "somo' indio' nosotro' también / civilizados / ya somos civilizados". Por un lado la afirmación de que las personas que viven en Coneta son indios, y por el otro de que son civilizados. Digo contradictoria porque la imagen popular de los indígenas se caracteriza por asimilarlos a la barbarie y/o al salvajismo. R. intentó aquí contestar a algunas voces del colectivo Coneta que aparentemente niegan su ascendencia indígena (que en el discurso de R. son puestas en acto a través de la voz de su cuñada). Pero a la vez, trató de construir un sujeto colectivo Coneta distinto de la imagen de los indios bárbaros que es tan popular, caracterizando a su constructo como civilizados.
De esta forma, se construyó a sí misma, y al colectivo Coneta, como indígena pero no totalmente, ya que se distanció del colectivo indios por medio de la temporalidad: "no somos de la época de ellos", y de la civilización: "somos indios civilizados", sin embargo se identificó en la sangre: su sobrino dijo que "mi papá (el hermano de R.) es de descendencia india", y en la espacialidad: "acá (en Coneta) han muerto indios".
R. continuó con la construcción de su propia subjetividad y la de los habitantes de Coneta como indios pero civilizados, es decir, no como vivían antes. Reforzó su identificación parcial con el colectivo indios al re-presentar el discurso de un documental televisivo en el que se mostraban a los indios de Salta15. A estos indios, ella los construyó como indios que todavía viven como antes, como indios no civilizados, como otros casi no humanos. Este tipo de indios no es con el que ella se identificó ni identificó a los habitantes de Coneta actuales. Sin embargo, continuó afirmando que ellos son indios ... pero de otro tipo. De esta forma, cuestionó la homogeneidad del colectivo indios, fraccionándolo con ayuda del discurso que tomó del documental de televisión y lo re-centró en el suyo.
Así, R. retomó una presuposición que naturaliza a los indios como bárbaros y, además, la puso sutilmente en voz del documental. Cabe destacar que en la época en que tuvo lugar esta entrevista los medios de comunicación difundieron una campaña en la que se asociaba al cólera (como una plaga fatal) con la forma de vida de los indígenas del Chaco. Este discurso es el que R. re-presentó para decir que eso no existe en Coneta.
Mediante el uso de una modalidad subjetiva "todo eso le digo yo" y una objetiva "por supuesto que hemos quedado nosotros" mostró sus opiniones personales como universales. Así, enfatizó y resumió su posición sobre el status de indígenas civilizados de los habitantes de Coneta contraponiéndolo al de salvajes de los otros. De esta forma se opuso, por un lado, a la negación de la ascendencia que una parte del colectivo Coneta parecería realizar y, por el otro, a la naturalización de lo indígena local como lo bárbaro. De todas formas, continuó adscribiendo a la narrativa hegemónica que propone que los indígenas (para R. los de antes, o los de otros lugares) son salvajes aunque humanos.
R. coronó su postura modalizándola con la frase "como yo le digo a los chicos". Aquí no introdujo en su discurso la voz de otros sino que se distanció de sí misma para reforzar su propia opinión, presentándola en su discurso como lo que ella les dice a los chicos. Lo que ella transmite a sus chicos es una afiliación del colectivo Coneta con los indios, transmite un ascendiente local. No es sólo la voz de R. la que se ve reforzada con la modalidad que adopta al distanciarse de su discurso mediante el "como yo les digo a los chicos" sino que son visiones colectivas locales sobre la identidad. Esto no quiere decir que todos los habitantes de Coneta piensen igual, sino que este tipo de estructuras discursivas que fundan un sistema de valores son construcciones colectivas que son re-presentadas por los sujetos en sus discursos. En esta re-presentación, R. se identificó con estos valores, y los hizo suyos, re-centrándolos tanto en su práctica discursiva con sus chicos como en el intercambio discursivo con una extraña. De esta forma, se construyó como sujeto a sí misma frente a mí, pero también trató de construír-educar a sus hijos.
R. también construyó la identidad de los indios que vivían antes en Coneta. Y lo hizo refiriéndose sobre todo a las cosas que hacían los indios y que la gente actual de Coneta encuentra. Definió a las cosas de indios como cosas que ellos tiraron: calaveras, huesos de indios, costillas, cadáveres, morteritos, manitos para moler, ollitas. Además, asoció las cosas de indios con cosas de antes, cosas antiguas, tinajones, tinajas, ollitas, fresadones, hachitas. Para ella, todas estas cosas están bien hechas.
En su opinión, la gente que encuentra estas cosas las tira, porque no sirven, o las tiene de reliquia en sus casas. Para universalizar el supuesto de que algunas cosas de los indios no sirven, R. utilizó una modalidad objetiva. Para enfatizar aquellas cosas que son buenas para ser guardadas R. tematizó sus frases iniciándolas con los objetos. Aquí R. fue interpelada por dos naturalizaciones distintas: una que plantea que las cosas de indios no sirven y otra que enfatiza las tecnologías locales tradicionales. Esta aparente contradicción refleja también la lucha metadiscursiva en la que R. se inserta para definir y valorar a los indígenas que vivían en Coneta. Frente a mis preguntas de lo que pondría en un museo R. se inclinó hacia la valorización positiva de las cosas de indios, lo que se reforzó más avanzada la entrevista.
c) Coneta tradicional y Coneta moderno R. re-centró en su discurso una narrativa acerca de la historia de Coneta según la cual la vida de antes, si bien dura, era mejor porque la gente era autosuficiente con respecto al Estado para vivir y reproducirse. Mientras que ahora, si bien hay más comodidades y servicios, la vida no es tan buena porque la gente no tiene trabajo y todo es muy caro. Esta narrativa puede ser re-construída a través del uso que R. hizo de metáforas y presuposiciones. En el discurso de R. también aparecieron otras voces que se oponen a esta narrativa, y son las voces que representan a otra a la que R. no adhirió. Esta narrativa ve a la vida tradicional como esclavizada mientras que la vida actual es moderna, cómoda y una promesa hacia el futuro.
R. empleó ciertas metáforas tales como: "de ahi viene el cólera", "después ha llegado la luz" (las carretas con bueyes que llevaban leña a la ciudad) "todo eso se ha perdido", "la carestía de la vida", "todo se manejaba a caballo" y "la vida era muy esclavizada" para re-centrar en su discurso naturalizaciones pertenecientes a una y otra narrativa.
R. utilizó procesos relacionales de transitividad en la estructura gramática de sus frases: "se ha perdido todo eso"; "nada se compra: lo único que se compraba de la calle era la azúcar el fideo el arroz esas cosas"; "todo se manejaba a caballo"; "todo se ha cambiado"; "todo eso se ha perdido". En todas ellas enfatizó lo que ha pasado y lo generalizó con el uso de "todo". Aquí no importó tanto el agente, ni el por qué, sino lo que sucedió: que algo cambió, y que cambió mucho, completamente.
También tematizó las cosas de tiempos de antes y los cambios al iniciar a veces sus frases con objetos. Empleó esta estrategia discursiva tanto para dar por sentadas las cosas que caracterizaban la vida de Coneta como era tradicionalmente en tiempos de sus padres: el jabón, la vela, veleros, el sol de noche, el autobús, la diligencia, el maíz; como para caracterizar los cambios que trajo Evita, como símbolo del Estado benefactor: de alpargatas y uyutas a zapatos, tricotas y delantales.
Las presuposiciones que dichas narrativas naturalizan emergieron en diversas ocasiones: "ahora la gente todo del sueldo que hay terreno' hay propiedade' para sembrar pero la gente nada porque en una palabra es vaga".
En este presupuesto que re-presentó R. en su discurso se condensan voces del colectivo Coneta sobre su identidad. Antes, la gente de Coneta, desde esta narrativa, sembraba, se ganaba la vida con el trabajo agropecuario y vivía bien. Ahora, sus habitantes ya no trabajan en el campo, sino que lo hacen como empleados estatales de algunas reparticiones de la administración pública: municipalidad, obras sanitarias, empresa de electricidad, vialidad, etc. Este cambio es mal visto por algunos pobladores locales y lo asocian con la flojera de la gente. No sólo es mal visto por alguna gente de Coneta sino que este fenómeno es recalcado por los habitantes de otras localidades rurales y por científicos, técnicos y políticos tanto del ámbito provincial como del nacional. De esta manera, la narrativa que es articulada por este presupuesto excede el ámbito de lo local para atravesar distintos órdenes discursivos. Lo que esta narrativa no toma en cuenta son los cambios estructurales que se dieron en este tipo de localidades que coadyuvaron a que cambiaran las estrategias de reproducción locales. R. se adscribió totalmente a ese presupuesto y a partir de entonces se explayó en relatar cómo era la vida antes, y cómo trabajaban y/o se las arreglaban para producir sus propios insumos.
"después ha llegado la luz y todo eso".
R. utilizó la frase todo eso como modalidad para naturalizar como universal a todas las comodidades / adelantos que llegaron con la luz. Con esta expresión se refirió a la ampliación de los servicios que realizó el Estado hacia mitades de este siglo: electricidad, medios de transporte, caminos, servicios sociales, puestos de trabajo. Los pobladores locales relacionan todas estas cosas que "llegaron" (como metáforas que naturalizan una realidad) a Coneta con la pérdida de la autosuficiencia local. R. se hizo eco de esta representación continuamente durante su discurso.
"ahora no debe estar con pretensiones porque no está la situación para tantas".
R. hizo referencia a la situación socioeconómica actual. Ella la definió como muy difícil al igual que otra gente a nivel local, provincial y nacional. Esto tiene que ver con la creciente pauperización y nivel de desempleo, con el ajuste del Estado, con las racionalizaciones y con el cambio de la dinámica de las economías regionales que impacta en localidades como Coneta con desempleo, aumento de las mercaderías, imposibilidad de reinsertarse en el mercado agropecuario, etc.
Continuando con su construcción sobre la situación actual R. re-presentó otra presuposición "ahora ... se hace problema con dos niño' y bueno la carestía de la vida y todo ¿no? no hay trabajo". Esta presuposición-metáfora complementa a la anterior. Estas voces no son sólo locales sino que a nivel nacional existe un discurso sobre el desempleo y los problemas económicos que se plasman en los discursos de los medios de comunicación y en las campañas políticas, entre otros.
Utilizando el lenguaje indirecto como instancia metadiscursiva, R. puso en la voz de su padre otra presuposición sobre lo mejor que era la vida antes, para contraponerla a la forma de vida actual de manera inmediata a la presuposición anterior. Su padre crió a sus 20 hijos de la agricultura y el que no estudió no lo hizo porque no quizo. Aquí encontramos dos presuposiciones que en cierta forma se contradicen. La primera es que antes se podía mantener una familia con el trabajo agrícola. La segunda es que la manera de progresar de una familia rural era hacer estudiar a sus hijos. Esta voz presupone que el estudio puede brindar a los jóvenes más oportunidades que el trabajo agrícola. Si los jóvenes finalizaban sus estudios primarios, debían dejar la localidad para continuar sus estudios y "urbanizarse" ya que difícilmente volverían a Coneta a trabajar la tierra. Sin embargo, R. no consideró a esto como algo malo, sino como una meta legítima. El hecho de que los niños de una familia rural estudien, se vincula con el discurso estatal de la escolaridad obligatoria y con el discurso cultural que propone que un joven que ha estudiado es más culto que uno que no lo ha hecho.
" ... era más moderno". R. hizo referencia a un señor que vivía más arriba que su familia cuando ella era chica que tenía luz, un motorcito, cañería de agua y hasta una piletita. Esta frase re-presenta la otra narrativa que articula algunas voces del colectivo Coneta según la cual este tipo de servicios son modernos y son valorados positivamente. Aún cuando R. no adhirió en general a esta narrativa, se encuentran algunos rastros de la misma en su discurso, lo que se relaciona con la manera en que R. fue interpelada por las distintas narrativas en el marco de una lucha hegemónica.
Esto se evidencia en que inmediatamente R. re-presentó otra voz que postula que si bien la vida actual es más moderna, la vida de antes no tenía tantos peligros. Utilizó una metáfora referida a los virus que vienen en el agua para explicar que antes ellos tomaban el agua de la represa, que no necesitaban hervir el agua ni ponerle cloro. Esta es una forma de responder a los discursos de prevención sobre el cólera. R. claramente dio a entender que antes no había peligros del cólera, sino que esta enfermedad es una plaga moderna (esta vez el adjetivo moderno con un matiz totalmente negativo).
"antes la gente moría de vieja / ya ahora no / está todo (...) con los virus de todos lados".
Nuevamente R. se adscribió a una voz de parte del colectivo Coneta que valora positivamente los tiempos de antes y postula que la vida de ahora es peor. Volvió a hacer referencia a los virus de todos lados que presupone existen ahora y no antes.
Con la frase "dicen que" R. usó el discurso indirecto para diferenciarse de ciertas voces del colectivo Coneta que adhieren a la narrativa que valora la vida moderna. Es interesante la oposición entre dos intercambios. R. relató las penurias de vivir en L'Aguada (un puesto en la montaña cercano a Coneta) que tuvo que soportar su familia. A causa del aislamiento y la falta de caminos dos hermanos suyos murieron de meningitis. Pareció que R. iba a finalizar su exposición con la frase "no digo yo que la vida antes era muy esclavizada", sin embargo, inmediatamente dijo "no es tan esclavizada como dice'" y contó de seguido que todavía sigue llendo a L'Aguada y que incluso a unas hermanas suyas que vienen de Buenos Aires les gusta ir allá y hacer un asado. Por un lado, R. se hizo eco de la presuposición: "la vida antes era muy esclavizada" y por el otro la negó.
Esta contradicción-negación remite a que existen distintas valoraciones de la vida de antes según el contexto desde el que se esté hablando. Si se toma en cuenta la "modernidad" y las "comodidades" actuales la vida de antes sí sería esclavizada. Y, según R. hay quienes opinan así en Coneta e incluso ella piensa de esa forma en ese tipo de argumento. Pero desde el contexto de lo vivido, de lo afectivo, R. guarda recuerdos entrañables de ese lugar por lo que le parece HERMOSO. Esta valoración positiva también se manifestó en su relato de cómo su padre pudo criar a todos sus hijos, de cómo realizaban ella y sus hermanos las tareas agrícolas, de la forma de calzarse de antes, entre otros.
R. se hizo eco de dos valoraciones opuestas que están presentes no sólo en el contexto local sino que también en el nacional. Esto es así ya que para reforzar su opinión positiva con respecto a cómo era la vida antes incorporó en su discurso las voces de sus hermanas "que vienen de Buenos Aires". Justamente de la capital del país, cuya forma de vida es vista por los habitantes locales como muy moderna y muy opuesta a la vida rural local antigua. Y ellas, son quienes le propusieron a R. ir a L'Aguada a comer un asado. Es decir, es a través de ellas que R. re-posicionó favorablemente a L'Aguada y su estilo de vida en su discurso, reforzando con la voz de un otros del colectivo de Coneta actual su propia opinión que a la vez se opone al colectivo de Coneta actual.
Es interesante también considerar la modalidad con que R. se posicionó frente a su discurso. Utilizó la frase digo yo y yo prácticamente le voy a decir para plantear su propio punto de vista con respecto a los cambios que sufrió Coneta (aún cuando quizá no toda la gente de Coneta opine igual). De esta forma su afirmación sobre los cambios además de ser universal, se vio aún más reforzada y sólida por la afirmación de que es como R. me dijo. Ella enfatizó estos supuestos al construírse ante mí como una productora de texto que goza de autoridad y legitimidad sobre lo que está afirmando.
También utilizó una modalidad subjetiva para relatar algunas costumbres de antes al utilizar la frase "yo sé que". En estas ocasiones, comenzó una afirmación diciendo que no puede cualificarla con mayor detalle pero que sí puede afirmar que eso sucedía porque ella lo sabe (aparentemente porque lo vio). En estos ejemplos, la modalidad (distancia de la productora de su discurso) se sumó a la cohesión (relaciones entre frases) para construírse como un sujeto autorizado para hablar del tema aún cuando no pueda dar más detalles. De esta forma se adelantó a la posibilidad de que yo, como su interlocutora, le pidiera que explicite más aquello que ella daba por sentado.
Con la frase "como yo les digo a los chicos" R. utilizó el discurso indirecto como una modalidad subjetiva. Al igual que en el caso de la ascendencia indígena, en estas ocasiones, R. no introdujo en su discurso la voz de otros sino que se distanció de sí misma para reforzar su propia opinión, presentándola en su discurso como lo que ella le dice a los chicos. En estas oportunidades, no fue sólo la voz de R. la que se vio reforzada con la modalidad que adoptó al distanciarse de su discurso mediante el "como yo les digo a los chicos" sino que se fortalecieron las narrativas colectivas locales sobre cómo era la vida antes, cómo es ahora, y qué identidad tenemos.
En la construcción de la noción de devenir de Coneta que realizó R. se encuentran presentes dos narrativas. Sin embargo, no se las puede adscribir a un pensamiento colonizador y a otro anticolonial16, ni se puede concluir que R. intentó construir, mediante la incorporación del segundo, una identidad alternativa o una conciencia histórica liberadora17. Ambas narrativas no sólo atraviesan las construcciones del sentido común sino que se encuentran también presentes en el discurso hegemónico oficial, como por ejemplo el de los políticos y de los intelectuales.
¿Es posible construir colectivos de identificación alternativos en el marco de las luchas hegemónicas?
Durante el transcurso de la entrevista, R. se sumió en un proceso de construcción de la identidad local y de su historia que no estuvo libre de condicionamientos. Ella fue interpelada por distintos elementos discursivos que naturalizan el sentido de pertenencia y de devenir de Coneta. Dichas narrativas se plasmaron en las voces intervinientes en su discurso.
R. no repitió mecánicamente las naturalizaciones, o lo dado por sentado sobre la identidad de Coneta, sino que las re-creó en su discurso. Ella tomó posición frente a estas distintas estructuras ideológicas que definen al colectivo Coneta, a la historia, a la relación de los habitantes locales con los indígenas y a los cambios ocurridos en Coneta.
Estas narrativas son parte de órdenes del discurso que exceden a lo local y que luchan para hegemonizar lo naturalizado. R. fue interpelada por dichas narrativas. Si bien reprodujo algunas, cuestionó otras. Fue tanto un sujeto pasivo como uno activo en la construcción de la identidad local. La intertextualidad y las aparentes contradicciones de su discurso pueden ser vistas, entonces, como luchas metadiscursivas que intentaron reproducir y transformar el orden del discurso sobre la identidad local.
Sin embargo, R. posee un poder diferencial para construírse como sujeto sociocultural en estas luchas metadiscursivas. Dada su posición subalterna en la matriz social tanto local, regional como nacional, no goza del mismo poder para definir al colectivo Coneta que el delegado municipal, los maestros locales, los políticos, los vecinos más pudientes, los medios de comunicación, ni los científicos que desarrollamos investigaciones sobre el lugar. Tampoco cuenta con los mismos recursos que los técnicos y/o funcionarios gubernamentales que, tomando en cuenta las definiciones hegemónicas sobre la identidad local, diseñan e implementan políticas de desarrollo para las poblaciones rurales. Estos discursos y prácticas también tienen sus efectos en las luchas metadiscursivas sobre la identidad de Coneta, efectos que marcan y des-marcan a los sujetos. Efectos que se manifiestan en prácticas de violencia económica y simbólica. Efectos que no se pueden poner en discurso pero que dejan sus huellas en la selección de las narrativas a las que los sujetos locales adhieren y/o cuestionan.
Con esto no quiero negar la existencia de discursos alternativos a los hegemónicos en la construcción de identidades locales, ni la posibilidad de plantear una crítica al concepto de racionalidad que tradicionalmente presuponen las identidades "oficiales" o hegemónicas18. Lo que pretendo es complejizar el análisis teniendo en cuenta que, tanto el discurso del sentido común, como el político, el técnico y el académico, están atravesados por las mismas narrativas. En todos estos ámbitos los sujetos sociales pueden producir naturalizaciones y/o re-significaciones de las mismas. Sin embargo, ¿cuándo una re-significación se convierte en una crítica reflexiva y no reproduce modelos estandarizados de universalización de la significación?19 Para enriquecer el estudio de estos procesos, será necesario analizar los presupuestos acerca de la racionalidad; los conceptos de crítica y reflexividad; los procesos de producción, circulación y utilización de las narrativas; así como los campos de fuerza en los que los grupos en pugna se enfrentan en las luchas simbólicas por la definición de la identidad.
S.F.V. de Catamarca, mayo de 1997
Agradecimientos
Quiero destacar la co-participación de R. en la construcción de este texto. Agradezco la colaboración de Alejandro Haber, quien ha sabido abrir un espacio de auto-reflexión en nuestro equipo de investigación. Este trabajo es resultado de los procesos colectivos de construcción de conocimiento que se han dado en el mismo. Claudia Briones me ha orientado pacientemente en la elaboración del marco teórico-metodológico de este trabajo y ha realizado valiosos comentarios a una primera versión del mismo. Finalmente, agradezco a Rodolfo Cruz por su compañerismo y paciencia.
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NOTAS
1. Este trabajo es uno de los resultados del área Antropológica Sociocultural del Proyecto de Investigación y Desarrollo: "Investigación Arqueológica y Promoción Cultural: los casos-piloto de Antofalla y Coneta-Miraflores", dirigido por el Lic. Alejandro Haber, que se desarrolla en el Laboratorio 2 de la Escuela de Arqueología desde 1992 y que fue evaluado, avalado y financiado por la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Universidad Nacional de Catamarca. Una primera versión fue parte de la monografía que elaboré para la aprobación del Seminario Internacional de Posgrado: "Subjetividad e historia en el fin de siglo", organizado por la Universidad de Buenos Aires entre Junio y Noviembre de 1995.
2. Licenciada en Ciencias Antropológicas. Docente-Investigadora de la Escuela de Arqueología, Universidad Nacional de Catamarca.
3. Entiendo la identidad como un proceso sociocultural a través del cual los sujetos sociales delimitan similitudes y diferencias con otros. Al plantear que la identidad es construída no quiero decir que es falsa, sino que quiero señalar la participación activa de los sujetos sociales en los procesos de re-significación (reproducción - transformación) del sí-mismo (colectivos de identificación) y de la otredad, procesos que a su vez son conflictivos y están marcados por el poder diferencial que los agentes poseen (Briones 1994, Mato 1994). Las definiciones en lucha no deben ser relacionadas unívocamente con un grupo de poder particular (por ejemplo: definición hegemónica = clase dominante vs definición alternativa = clase dominada), sino que las narrativas se entrecruzan y los elementos de sentido pertenecientes al mismo orden discursivo pueden ser reproducidos o resignificados por los distintos grupos en pugna (Hall 1993, Briones 1994).
4. Esta acepción del discurso es desarrollada, entre otros, por Sherzer (1987), Fairclough (1992), y Briones y Golluscio (1994).
5. Los sujetos participamos, con grados de poder diferencial, en luchas simbólicas en las cuales se disputa la definición de la realidad. Estas luchas se llevan a cabo en prácticas discursivas en las que elementos provenientes de diferentes órdenes discursivos compiten por darle sentido al mundo. Las categorizaciones triunfantes se vuelven hegemónicas y son naturalizadas. Sin embargo, en la medida que las luchas simbólicas constituyen un proceso y no un evento definitivo, las categorizaciones son re-significadas y re-creadas a lo largo del tiempo por los distintos grupos sociales que se encuentran en el campo de fuerzas. Ver Briones y Golluscio (1994), Briones (1996) y Pizarro (1996 a y b).
6. Coneta es una localidad rural de la provincia de Catamarca que dista unos 20 km. de la ciudad capital de dicha provincia. La misma está ubicada en la región noroeste de la República Argentina.
7. Participamos de esta práctica discursiva dos personas. R., mujer de alrededor de 50 años, oriunda de Coneta y ama de casa; y yo, mujer de 28 años, oriunda de Buenos Aires radicada en Catamarca, antropóloga y ama de casa. El encuentro se llevó a cabo en junio de 1993, un día de semana por la mañana, en el patio de la casa de R. Era invierno, pero la temperatura era agradable. Cuando yo llegué a la casa, R. estaba en el patio lavando algunos platos, me hizo sentar cerca de una mesa, dejó de hacer lo que estaba haciendo y se sentó cerca mío, donde permaneció hasta que finalizó la entrevista.
El mensaje tuvo una forma predominantemente audible ya que consistió en una conversación. Los canales fueron físicos: tanto audibles (charla) como visuales (gestos); y psicológicos: disposición para comunicarse. Los códigos fueron linguísticos y no verbales. Utilizamos el lenguaje castellano que es el idioma materno de ambas participantes, en un tenor informal y con un modo conversacional. R. hizo uso de giros y modismos locales, algunos de los cuales me resultaron familiares porque los he ido aprendiendo durante mi trabajo de campo. Empleamos códigos gestuales y proxémicos (entonación, acentuación y ritmos) como indexicalizadores, como marcas para dar sentido a lo dicho.
Ambas teníamos distintas metas interaccionales. El objetivo de la interacción para mí era obtener información sobre las representaciones locales sobre la historia, el pasado y la arqueología, como parte de una investigación que estoy realizando. Mientras que el objetivo de la interacción para R. no sólo consistió en satisfacer los requerimientos de una mujer joven, que se le presentó como Profesora de la Universidad, sobre la historia de Coneta; sino que también en construir su propia identidad y la de Coneta para mí, como destinataria directa, y para otros no pertenecientes a Coneta, como un destinatario más abarcativo.
Yo realicé la transcripción de la entrevista para su análisis. Debido a las limitaciones de este trabajo no la reproduzco en su totalidad, sino que realizo algunas citas textuales que pongo entre comillas.
8. Siguiendo a Fairclough, con el término discurso me referiré al "uso del lenguaje como una forma de práctica social, más que a una actividad puramente individual o a un reflejo de variables situacionales". Lo que implica en primer lugar que "el discurso es un modo de acción, una forma en la que la gente puede actuar sobre el mundo y especialmente sobre las demás personas, tanto como un modo de representación." En segundo lugar, implica que "existe una relación dialéctica entre discurso y estructura social" (1992: 63-64, mi traducción).
9. Para una reflexión sobre los procesos de marcación y des-marcación ver Briones (1996) y para estudios de este tipo de procesos en Catamarca ver Pizarro (1996 a y b).
10. Aquí hago referencia al "trabajo imaginativo (...) en las relaciones y prácticas sociales en y a través de las cuales se construye a un grupo como "comunidad"" (Briones 1996:47 - énfasis y entrecomillado en el original).
11. Briones y Golluscio (1994) y Briones (1996).
12. Bruner plantea que las estructuras narrativas sobre el pasado, el presente y el futuro "son dispositivos interpretativos que otorgan significado al presente en términos de una ubicación en una secuencia sintagmática ordenada (...) La narrativa ya contiene un principio y un final que encuadra y nos permite interpretar el presente" (1986:143). Estas narrativas tienen implicancias políticas ya que construyen la subjetividad, y son compartidas por grupos sociales que se ubican en distintos campos de fuerza en las luchas hegemónicas.
13. Chirico (1987).
14. Para ampliar información sobre este tipo de análisis ver Fairclough (1992).
15. Otra provincia ubicada en la región noroeste de la República Argentina.
16. Quintero (1994).
17. Paley (1994), Salas (1994).
18. Escobar (1993) plantea la posibilidad de la emergencia de nuevos movimientos sociales cuya lógica o racionalidad sea distinta de aquella que los científicos sociales hemos venido esperando desde la década del '60.
19. Hall (1993), Briones (1994), Pizarro (1996 a y b).
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