V Congreso de Antropologia Social |
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La Plata - ArgentinaJulio-Agosto 1997 |
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Modernos, racionales y excluyentes : Medicalizacion y temas culturales
Dr. Alejandro Frigerio (CONICET/Universidad Católica Argentina).
Ponencia presentada en el V Congreso Argentino de Antropología Social
COMISION: ANTROPOLOGIA Y SALUD
Universidad Nacional de La Plata La Plata, 29 de julio al 1 de agosto de 1997
RESUMEN :
El trabajo se propone discutir la idea de medicalizacion de la desviacion social, tomando como ejemplo el caso de los nuevos grupos religiosos en Argentina. Abrevando en dos perspectivas teoricas (la de la construccion de problemas sociales y la del etiquetamiento de la desviacion) se discuten los temas culturales propios de la sociedad Argentina que facilitarían la aceptación de un marco medicalizante para interpretar el crecimiento de la diversidad religiosa en el pais.
En la última década el incremento de la diversidad religiosa en la Argentina se constituyó en un problema social, el de la "invasión de las sectas" 1 . Este proceso se acelera y agudiza en los años 92 y 93, a raíz de los escándalos desatados alrededor del grupo LUS liderado por Valentina de Andrade (septiembre de 1992), los sucesos acaecidos en Waco, Texas (marzo y abril de 1993) y con los allanamientos a varias viviendas comunitarias de La Familia/ND en septiembre de 1993 . Debido a estos sucesos (y otros de menor importancia ocurridos en el mismo período) el tema de las sectas es cubierto con mucha asiduidad por todos los medios de comunicación. No sólo aparecen con regularidad notas sobre sectas en todos los periódicos, sino que el tema también es cubierto por la televisión, durante varias semanas en los noticieros, y también en programas periodísticos y de interés general (Frigerio 1993b).
En este período, no sólo se constituye a las sectas como uno de los problemas sociales que afectan a la sociedad argentina, sino que también se consolida una determinada interpretación de qué son y cómo funcionan las sectas. Estas serían grupos cuasicriminales que captan individuos con problemas personales (y/o sicológicos) por medio de técnicas manipulativas y de reforma del pensamiento -lavado de cerebros. Mediante estas técnicas los individuos perderían su identidad y se verían separados de su grupo familiar y medio social (Frigerio 1993a). Como bien afirman Robbins y Anthony (1982), en la medida en que la participación en agrupaciones religiosas no tradicionales es conceptualizada como síntoma de, o induciendo a, una patología mental se produce una medicalización -en el sentido de Conrad (1992)- de la desviación social (o en este caso, religiosa).
En un trabajo anterior (Frigerio 1994) analicé algunos de los aspectos concretos de la construcción de la desviación religiosa como un problema médico (siquiátrico). Mostré que los principales impulsores de un marco medicalizante para la interpretacion de la desviación religiosa son dos agrupaciones que, siguiendo el uso de los estudios sobre nuevos movimientos religiosos, denominé "grupos anti-sectas" 2 . Señalé también que los profesionales que aparecen en los medios opinando sobre el fenómeno de las sectas son principalmente sicólogos o siquiatras. Aunque es frecuente que los especialistas consultados sean miembros de los grupos anti-sectas, los sicólogos que no lo son también expresan su temor acerca de las secuelas sicológicas negativas de la participacion en grupos religiosos no convencionales. En la medida en que la mayor parte de estos especialistas no tienen conocimiento empírico acerca del fenómeno en cuestión, y que sus opiniones negativas no están avaladas por los estudios publicados sobre el tema, están efectuando una velada tarea de control social, y contribuyendo a la medicalización de la desviación religiosa 3 . En el presente trabajo, desde una perspectiva algo más amplia me propongo establecer las particularidades del contexto social que permiten que los argumentos presentados por los grupos anti-sectas y los sicólogos sean fácilmente aceptados, en detrimento de otras explicaciones posibles. En otras palabras, me ocuparé de analizar el contexto cultural que permite que, en primer lugar la diversidad religiosa sea vista como desviación religiosa, y en segundo lugar, que se produzca una medicalización de la misma, es decir que la desviación sea interpretada dentro de un marco medicalizante. Argumentaré que para entender la creciente medicalización de la desviación religiosa en Argentina no sólo hay que analizar qué actores presentan cuáles argumentos en qué contextos, sino también los temas culturales (Gamson 1988a) propios de una determinada sociedad que hacen que ciertos reclamos sean más fácilmente aceptados por el público que otros . El análisis de la construcción de la desviación religiosa constituye, también, una manera de llegar a las representaciones ideales que los argentinos -o por lo menos los grupos hegemónicos- tienen de su sociedad.
Para analizar este proceso, utilizaré perspectivas desarrolladas por las teorías del etiquetamiento (Becker 1963, Tamar Pitch 1980) y de la medicalización de la desviación social (Conrad y Schneider 1992, Conrad 1992), así como por la teoría constructivista de los problemas sociales (Spector y Kitsuse 1987, Schneider 1985, Best 1989 y1990, Frigerio 1995a).
Desviación, medicalización y temas culturales
a) La teoría del etiquetamiento de la desviación social (Labelling theory ) En este trabajo examinaré a la construcción de la desviación (religiosa) de acuerdo con las perspectivas desarrolladas por la teoría del etiquetamiento . Según Howard Becker, uno de los primeros propulsores de dicha teoría , el hecho principal acerca de la desviación es que "...es creada por la sociedad... los grupos sociales crean la desviación haciendo las reglas cuya infracción constituye la desviación, y aplicando estas reglas a ciertas personas y considerándolos como desviantes (outsiders ). Desde este punto de vista la desviación no es una cualidad del acto que la persona realiza, sino la consecuencia de la aplicación por otros de reglas y sanciones a quienes las quiebran. El desviante es aquel a quien esta etiqueta ha sido aplicada, y el comportamiento desviante es comportamiento así considerado por el resto de la sociedad" (1963: 8-9) 4 . Esta perspectiva, entonces, no se ocupa tanto del individuo desviante y las "causas" de su comportamiento, sino que examina principalmente la reacción social frente a la desviación; considera a la misma como un producto social, fruto de la interacción entre el individuo desviante y las varias audiencias sociales con las que se relaciona.
En una reciente reevaluación de esta teoría, Conrad y Schneider afirman que los estudios realizados desde esta perspectiva han adoptado usualmente niveles microsociológicos de análisis, examinando principalmente el proceso de etiquetamiento durante las interacciones personales o su procesamiento en organizaciones sociales específicas, brindando de esta manera un adecuado conocimiento de carreras desviantes, identidades desviantes, subculturas desviantes y el proceso de estigmatización (1992: 18). Sin embargo, afirman estos autores, los aspectos macrosociológicos del etiquetamiento no han recibido una atención similar y por lo tanto sabemos poco aún del proceso de definición colectiva de la desviación -ya no en pequeños grupos, sino en sociedades particulares . Despúes de todo, la construcción de la desviación implica una lucha política -en su sentido amplio de conflicto sobre relaciones de poder- en la cual un grupo logra imponer su definición de un comportamiento como desviante, en detrimento de otras definiciones posibles sustentadas por otros grupos.
Los estudios clásicos de la definición colectiva de un comportamiento como desviante -o sea, de la construcción social de la desviación- han enfatizado siempre el rol de los moral entrepreneurs (Becker 1963) o los actores sociales que promueven su interpretación del comportamiento como desviante. Estudios más recientes, abrevando en la perspectiva construccionista del estudio de problemas sociales, enfatizan también la importancia de las distintas arenas institucionales 5 o ámbitos sociales donde el conflicto por la definición de un comportamiento como desviante se lleva a cabo, así como la importancia de ciertos temas culturales prevalentes en cada sociedad que harían que algunas interpretaciones sean más fácilmente aceptadas que otras (Gamson 1988a, 1988b, 1992; Gusfield 1981; Hilgartner y Bosk 1988; Frigerio 1995a) 6 .
Gamson y Modigliani (1989:5) afirman que "no todos los símbolos son igualmente potentes. Ciertas interpretaciones tienen una ventaja natural porque sus ideas y lenguaje resuenan con temas culturales más englobantes. Las resonancias aumentan la aceptación de una interpretación, la hacen parecer natural y familiar. Quienes responden al tema cultural mayor podrán aceptar más fácilmente una interpretación con su misma sonoridad". Gamson define a los temas culturales como "marcos interpretativos y símbolos relacionados a éstos que trascienden temas específicos y sugieren cosmovisiones mayores. Es un concepto parecido a palabras como ideología, valores, sistemas de creencias y weltanschauung. Prefiero utilizar un concepto que haga las menores presunciones posibles acerca de la coherencia o de las conexiones entre las ideas" (1988a). Aunque Gamson es quien más ha enfatizado la importancia de los temas culturales, otros autores han realizado afirmaciones similares. Hilgartner y Bosk señalan que en todos los ámbitos públicos en los cuales se construye la desviación social operan determinados principios de selección que influyen sobre la probabilidad de que algunos temas sean conceptualizados de la forma en que los activistas morales lo proponen. Según estos autores, "los problemas sociales que pueden ser relacionados con temas míticos o preocupaciones culturales específicas de la sociedad tienen una mayor probabilidad de competir exitosamente" (que otros problemas que no puedan establecer esa relación) (1988: 71, mi énfasis).
b) La medicalización de la desviación social En la lucha por definir un comportamiento como desviante resulta de suma importancia imponer la propia definición acerca de qué tipo de desviación es (sexual, moral, religiosa, criminal, médica) y cuál es la institución o el grupo social encargado de controlar esta desviación. (Gusfield 1981 :26 ). En una influyente obra en la cual proporcionan una nueva dimensión al estudio del etiquetamiento de la desviación social, Conrad y Schneider (1992) notan cómo la desviación social en las sociedades contemporáneas es cada vez más conceptualizada como enfermedad .
Según su concepción, la construcción histórica de la desviación está relacionada con las instituciones de control social dominantes en un momento determinado. De manera creciente, la desviación es interpretada en términos médicos -y no en términos morales o legales- y para ciertos comportamientos, la medicina -más que la religión o el Estado- se constituye en el principal agente de control social. Entre los comportamientos desviantes medicalizados podemos mencionar la locura, el alcoholismo, el uso de drogas, la hiperactividad, el juego compulsivo , el abuso de niños, el comer poco o comer demasiado, la infertilidad y la transexualidad (Conrad 1992: 213) .
En una reciente reseña sobre los estudios producidos desde 1980, Conrad (1992), afirma que "la medicalización describe un proceso por el cual problemas no-médicos son definidos y tratados como problemas médicos, generalmente en términos de enfermedades o desórdenes" (1992: 209). Según este autor, "la clave de la medicalización está en la definición. La medicalización consiste en definir un problema en términos médicos, utilizar lenguaje médico para describirlo , adoptar un marco médico para entenderlo, o utilizar la intervención médica para "tratarlo". Este es un proceso sociocultural que puede o no involucrar a la profesión médica... la medicalización ocurre cuando una definición médica o un marco -contextual- medico se utiliza para entender o tratar un problema.... " (1992: 211). La medicalización de un problema o de un comportamiento no necesariamente ocurre de forma completa, sino que existen grados en este proceso: algunas condiciones están absolutamente medicalizadas (muerte, parto); otras parcialmente (menopausia, adicciones) y otras minimamente (adicción sexual, violencia familiar) (1992: 220).
Conrad afirma que existen ciertos factores sociales que inciden en la medicalización brindando un contexto social adecuado para que ésta se desarrolle (1992: 213). Entre los mismos estarían: la disminución del rol de la religión; una creciente fe en la ciencia, la racionalidad y el progreso; el cada vez mayor prestigio y poder de los médicos y la tendencia humanitaria en las sociedades occidentales. A estos factores generales que presentes en la mayor parte de las sociedades modernas se pueden agregar otros que pueden ser específicos para determinados casos; en los EEUU, por ejemplo, una preferencia por soluciones individuales y tecnológicas a los problemas (Conrad 1992: 231).
Los factores culturales y estructurales que favorecerían o retardarían la medicalización de la desviación social en las distintas sociedades aún no han sido estudiados. Mi propio trabajo ha enfatizado la importancia de los moral entrepreneurs en el etiquetamiento de las sectas como un problema social y como un peligro para la salud mental de quienes entran en contacto con éstas, señalando la hegemonía que lograron en la interpretación medicalizada del fenómeno en los medios y en otros ámbitos como el legislativo (Frigerio 1993, 1994). Sin embargo, además de las razones organizativas que puedan explicar su creciente influencia en la sociedad, cabe preguntarse también por qué su explicación de las nuevas religiones como desviaciones médicamente interpretables tienen tanta repercusión y son recibidos con tanta facilidad por periodistas, legisladores, jueces, funcionarios y el público de los medios en general. Es necesario, entonces, analizar qué temas culturales o características de la cultura argentina hacen que sus discursos resuenen sobre otros previos (Hilgartner y Bosk 1988, Gamson y Modigliani 1989).
Temas culturales de la sociedad argentina
A continuación examinaré algunos temas culturales de la sociedad argentina que facilitan que la diversidad religiosa sea conceptualizada como desviación religiosa y que además se adopte un marco medicalizante para interpretar esta desviación y sus consecuencias individuales y sociales. Para ello examinaré las principales imágenes que los argentinos tenemos de nuestra sociedad; en otras palabras, las representaciones ideales que tenemos acerca de nuestro país. Luego analizaré cuál es el lugar que en esa representación se le puede asignar al tipo de religiosidad propuesta por los nuevos grupos religiosos. Argumentaré que existen tres temas culturales en nuestra sociedad que son particularmente importantes para comprender el grado de desarrollo que la medicalización de la desviación religiosa ha alcanzado: 1) la exclusión del Otro (homogeneidad ); 2) la imagen de la Argentina como un país moderno y racional (racionalidad ) y 3) la idea de que una auténtica religión debe ser desencantada y no incluir creencias o prácticas mágicas (desencantamiento ).
a) Homogeneidad En su reseña de la forma en que los diversos grupos católicos tratan el tema de las sectas, Mallimaci señala que: "La vehemencia y hasta violencia, intolerancia y estigmatización planteados en nuestro país, más que hablarnos de los propios nuevos movimientos religiosos en sí, nos mostraría el funcionamiento profundo de nuestra sociedad. El tratamiento del "otro" y de la "otra", del "extraño" en nuestra historia social ha sido el de descalificarlo, denigrarlo, y en algunos casos, hasta se ha propuesto su aniquilamiento o desaparición" (1993: 25).
Un examen de la bibliografía disponible muestra que, efectivamente, la sociedad argentina nunca se caracterizó por su tolerancia hacia el diferente . Aunque los estudios sobre la reacción ante la desviación social son prácticamente inexistentes en el país, varios autores han notado la importancia que el lograr una homogeneidad étnica y cultural ha tenido en el pensamiento de las élites que han gobernado el país y en las políticas concretas que éstas han instrumentado.
En"La invención de la Argentina", al discutir los intentos de los intelectuales del siglo XIX (desde 1808 hasta 1880) por crear una identidad nacional, Shumway muestra que los caracteriza más una voluntad de excluir y humillar a quienes piensan diferente que desarrollar una nación viable integrada por el consenso. Propone, entonces, como principal legado ideológico de estos primeros intelectuales y estadistas, una mitología de la exclusión (de quienes piensan o son diferentes) que, según este autor, ha devenido una de las principales "ficciones orientadoras" de la nación Argentina. Estas ficciones orientadoras serían ideas-fuerza o paradigmas retóricos que intentarían brindar un sentimiento de nación, de identidad colectiva a un país (1993: 12-14). Coincidentemente, Segato (1991) también señala un principio de exclusión como elemento central del paradigma de nación propuesto por los integrantes de la generación del 80, a la vez intelectuales y políticos , quienes legislaban para la nueva Argentina moderna y a la vez eran los encargados de elaborar la mitología que le brindó identidad . Este principio de exclusión se caracterizaría por la "producción de estrategias para que el acceso a la ciudadanía argentina sea percibido por los actores sociales como condicionado al abandono de los rasgos idiosincráticos de su pertenencia u origen" (1991: 251) 7 .
Esta homogeneidad, continúa Segato, se debió a una "voluntad política deliberada" y se manifestó "en un control que antes de ser político fue cultural, y utilizó, alternativamente medios formales e informales de persuasión: intimidación, distorsión, sarcasmo y hasta exterminio para que ninguna diferencia pudiese amenazar la cara del cuidadosamente construido colectivo "argentino" " (1991: 252). Notando la extrapolación de una voluntad de homogeneización étnica a una cultural , esta autora señala que en la Argentina el modelo del crisol de razas dio origen a una situación de discriminación generalizada , en la que cualquier peculiaridad idiosincrática llama la atención, y sobre la cual pesa una vigilancia difusa de todos sobre todos...... El control sobre las minorías étnicas se extendió facilmente a otros tipos de minorías o comportamientos desviantes " (1991: 265) (mi énfasis) Aunque esta voluntad de homogeneizacióin -ejercida formal e informalmente- no logró erradicar totalmente la diversidad de la cultura y el comportamiento de los individuos concretos, sí lo hizo a nivel de las representaciones colectivas, de lo que Segato llama "la representación dominante del país", esto es "la manera como idealmente es representado -tanto por los argentinos como por los no-argentinos" (1991: 253) 8 . Esta ausencia aparente de minorías étnicas, culturales y sociales, así como de tradiciones internas diversas, se logrará mediante la continua utilización de estrategias homogeneizadoras, tanto a nivel de las instituciones como de la interacción cotidiana. Quizás aquí resida una de las particularidades de la cultura argentina: el diferente (por sus características étnicas, culturales, sexuales, religiosas o físicas) no sólo es estigmatizado, segregado y controlado en la interacción cotidiana, sino que tampoco tiene cabida en las representaciones ideales del país.
Si tanto Shumway como Segato muestran una voluntad de exclusión como una de las características del pensamiento de las elites desde el siglo XIX, un trabajo reciente de Abraham (1995) vuelve a recalcar la continuidad de esta característica y aún su exacerbación con los gobiernos militares desde por lo menos la mitad del corriente siglo . En la búsqueda de continuidades culturales en las costumbres, modos de vida y percepción de los valores en la vida cotidiana a través de los diversos gobiernos de los últimos cincuenta años, Abraham se ve obligado a utilizar vocablos sugerentes como "cruzada moral", "microfascismo argentino" y "supresión ética". Señala que la "voluntad de supresión étnica es un aspecto nuclear de la personalidad de base de la sociedad argentina .... La supresión ética es el resultado de una metafísica que prescribe los modos y la figura de los personajes que hacen peligrar el Ser, aquellos que atacan nuestra identidad sustancial y nuestra razón de ser como comunidad. " (1995: 13, su énfasis). En suma, quienes no se adecuen a la descripción que del "buen argentino " brinden los poderes de turno pasa a ser un enemigo que debe ser suprimido. Esta voluntad de exclusión (Shumway, Segato) o de supresión (Abraham) del diferente, de quien no encaja en la definición que del "ser nacional" o del "buen argentino " brindan los poderes de turno se puede exacerbar en épocas de gobiernos militares pero refleja más bien una continuidad cultural que va más alla de las fracturas institucionales.
El propio Abraham señala en un párrafo la relevancia de este análisis para el tema que aquí nos ocupa: " El microfascismo es el nombre dado a un haz de actitudes que componen un estilo de vida.... Si queremos escuchar esta misma canción hoy, nos basta percibir la estrategia del actual gobierno sobre el sida, el macabro divertimento judicial, policial y gubernamental llamado "el flagelo de las sectas" , los exabruptos presidenciales sobre la pena de muerte.......la retórica del gobernador de la provincia de Buenos Aires en su repetida invocación a la eterna unidad de la familia, el coro de ángeles que lo acompaña en su cruzada de responsabilizar a los padres de la conducta de sus hijos...." (1995: 12, mi énfasis).
b) Racionalidad En las los analisis de los autores que acabo de reseñar se revela no sólo la voluntad de los sectores hegemónicos de alcanzar una homogeneidad étnica y cultural desde hace casi un siglo y medio (desde la generación de 1837 analizada por Shumway), sino también los diversos "otros", los "diferentes", que había que erradicar (a través de guerras, o mediante políticas sociales y educativas y hasta mecanismos informales como la burla o la ridiculización) en la búsqueda de la Argentina Deseada (para utilizar la expresión de Abraham) . Así, Shumway menciona en su trabajo al indio y al gaucho ; Segato y Juliano al tano , al gallego y al ruso ; Abraham al judío , al ateo y hasta al hippie .
Sin embargo, para que la Argentina pudiera ser, como pretende una de las principales ficciones orientadoras de la construcción ideal de la nacionalidad, un país moderno, civilizado, un país europeo en el Cono Sur, era preciso también eliminar a otro "Otro" sobre el cual, significativamente, ningún estudio se ha detenido: el mago, el adivino, el curandero; aquel cuyas creencias y prácticas no estaban regidas por la racionalidad -según ésta era concebida por los sectores dominantes. El avance del progreso y la civilización precisa también de la erradicación de la magia -así como de cierto tipo de religión, como veremos más adelante.
Quizás porque la Argentina -especialmente Buenos Aires- tiene una rica y antigua tradición de curanderos y adivinos de distinto tipo, es que éstos siempre figuraron en las construcciones del Otro amenazante, que debía ser eliminado porque su ubicue existencia no se correspondía con la imagen del país que los argentinos querían o creían tener. Así es que desde las primeras décadas del siglo, los principales videntes/curanderos de renombre de cada época fueron perseguidos y en algún momento de su vida, procesados por un artículo del código penal cuya invocación resulta representativa de la medicalización de la religión y la magia en el país: aquel que prohíbe el ejercicio ilegal de la medicina . Basándose en la misma prohibición también se persiguió a los primeros pais de santo de Umbanda y los primeros pastores que realizaron reuniones publicas multitudinarias. En diversos momentos de este siglo, a raíz de este artículo fueron procesados: la Madre María (1911); Tibor Gordon (1955); Jaime Press (1961 y 1976) y Omar Cabrera (1974), para citar las figuras más conocidas.
Los medios de comunicación expresan claramente esta visión de magos, adivinos y curanderos como "otro amenzante" de la Argentina civilizada, progresista y europea que los mismos medios intentan reflejar. En las primeras décadas del siglo, la prensa escrita expresa gran encono contra los adivinos y curanderos, manifestando su asombro y su alarma ante el hecho de que "se cuentan por centenares las adivinas que ejercen su profesión en Buenos Aires" (según la nota "Maleficios y Brujerías", de Caras y Caretas del 16/2/1907). El lugar asignado a estos practicantes es el del desviante por excelencia; un artículo de la más importante revista de la época las describe como:
"una infame comparsa de malas mujeres que generalmente alternan con otros oficios bajos "la profesión"...... la mayoría entiende de curas maravillosas y no maravillosas, maestras en el arte de escamotear recién nacidos, de provocar abortos, de servir de intermediarias en negocios turbios, de arrancar dinero a costa de la honra, la tranquilidad y de la paz de las familias, husmear secretos, urdiendo chantages y maquinando cuanta bribonada y cuento puede hacerse". ( "La campaña contra las adivinas"; Caras y Caretas 31/8/1901).
En el mismo artículo se lamenta el hecho de que para encontrarlas no es necesario
"irse a los bajos fondos de la ignorancia y de la miseria, donde naturalmente se despliegan estas negras flores del dolor, debemos saber que en esas mansiones suntuosas, en ese mundo de los five o'clocks dorados y perfumados también ha introducido su agria púa el terror elegante, el ansia de prever males desconocidos, la avidez loca de recobrar un cariño en fuga...".
El artículo, como otros de la época, se felicita ante las campañas policíacas que
"asestan un golpe certero en pleno corazón de esta barbarie escondida en la cultura metropolitana ...(...)... (dejando) la moral social, por esta vez, bien alta!!... abriendo una campaña moralizadora, prestando un verdadero servicio a la sociedad....".
En otros casos, son los propios medios los que toman la iniciativa y exigen a las autoridades que hagan algo con esta amenaza. En 1923, el diario Crítica edita una serie de artículos en los cuales publica direcciones y nombres de practicantes, "interpelando directamente a a la policía y acusándola de una sospechosa inmovilidad frente a un campo delictivo en el que convergen también espiritistas, videntes, manosantas, prostitutas y proxenetas" (Sarlo 1992: 146). Las campañas policiales realizadas en 1926 y 1927 no parecen tener demasiado éxito, ya que en 1929 el mismo diario publica una extensa nota titulada: " La ciudad está minada de curanderas, curanderos y adivinas que explotan la credulidad del pueblo" (Sarlo 1992:142).
Aunque a partir de la década del 80 parece haber una mayor tolerancia en los medios hacia los practicantes de las artes mágicas -ya no se exige su persecución- subsiste una actitud de extrañeza y de preocupación por la vigencia y la extensión de un fenómeno que ya no debería estar allí. Un análisis de los numerosos artículos sobre el tema aparecidos en diarios y revistas desde 1985 hasta el presente muestra que dicha extensión siempre es considerada como coyuntural, y atribuida a la "crisis" económica que el país atraviesa.
Por otra parte, cada vez que la actividad mágica ha alcanzado gran visibilidad en los medios de comunicación ha habido intentos por parte de legisladores y concejales de impedirla. La visibilidad pública de adivinos y videntes, interfiere con la imagen de país racional y progresista del país a la que también estos legisladores adhieren. Tanto durante la restauración democrática de la década del 70 como en los 90 -cuando uno de los diarios más importantes del país habilitó una sección de los avisos clasificados exclusivamente para videntes/adivinos y otros especialistas en lo paranormal- se intentó restringir la oferta de servicios mágicos en los medios de comunicación . Aunque estas iniciativas finalmente no prosperaron , resultan reveladores los términos en los cuales se intenta justificarlas.
En 1973 el diputado nacional Luis Alberto Sobrino Aranda presentó un proyecto de reformas al Código Penal que obtuvo el dictamen favorable de la Comisión de Legislación Penal. Los cambios propuestos se dirigían a quienes ejercían las artes adivinatorias y alegaban poseer poderes sobrenaturales; su fundamentación revelaba una perspectiva medicalizante, ya que señalaba las consecuencias nocivas de estas prácticas para la salud mental de la población:
"las practicas señaladas no hacen mas que crear en los sujetos pautas de irrealidad y fantasia, desviando su capacidad útil hacia quehaceres ora ficticios, ora fantasiosos" (Aranda, citado en Horvath 1977: 75; mi énfasis).
A pesar de su auspicioso comienzo, la iniciativa no logró concitar el apoyo necesario para ser aprobada. En una revista semanal del año 1974, Sobrino Aranda vuelve a defender su proyecto en términos que confirman su perspectiva medicalizante, ya que reclama colocar el fenómeno bajo el control de los médicos :
" Yo no quiero quemar brujas, pero los que practican estas cosas con fines de lucro, sin someterse a un control cientifico apropiado, merecen castigo. ....(...)... Todas las universidades del mundo probaron que los fenomenos parpasicologicos son independientes de la voluntad de quien los produce y de duracion limitada. Eso indica que quienes poseen esos poderes deben ser controlados por medicos" (citado en Horvath 1977: 75-76, mi énfasis).
En 1992, un concejal intenta que el Concejo Deliberante de la Ciudad de Buenos Aires al que pertenece logre que la policía investigue a todos aquellos que publiciten sus servicios mágicos en los diarios para ver si no incurren en alguno de los delitos tipificados por el Código Penal. Justifica su pedido aduciendo que estas prácticas mágicas 9
" no sólo constituyen una grave defraudación a la fé pública y un agravio a la razón y a la ciencia, sino que transgreden las más elementales normas ético-morales y afrentan el sentimiento de una colectividad religiosa" (mi énfasis) 10 .
Esta última afirmación resume todos los valores respectos de los cuales estas conductas devienen desviantes: la moral, la religión, pero también, y significativamente por ser una de las primeras nombradas, la razón y la ciencia.
La animosidad existente en la sociedad argentina contra la magia -a pesar de su fuerte atracción a nivel individual- y su conceptualización como enemiga de la ciencia, particularmente la médica, se hace evidente en el hecho de que es el único país latinoamericano que cuenta con una institución que lucha contra las medicinas alternativas, las diversas formas de adivinación del futuro y toda forma de influenciar la realidad por formas paranormales : el Centro Argentino de Investigación y Refutación de las Pseudociencias. Aunque existen agrupaciones similares en EEUU y en países de Europa, esta es la única con existencia legal en Latinoamérica. La actividad de esta agrupación se ve apoyada, a veces en forma directa y en otras indirecta, por algunos sociólogos, filósofos, epistemólogos también alarmados por la mayor visibilidad y legitimidad que han adquirido, en los últimos años, adivinos e individuos que prometen formas no cientificas de curación en los medios de comunicación . Durante 1992 y parte de 1993, cuando la controversia sobre las sectas se convirtió en un verdadero pánico moral (Goode y Ben-Yehuda 1994; Frigerio 1996) este grupo fue uno de los principales protagonistas en el debate, ya que sus integrantes consideraban que la lucha contra las sectas constituía una instancia más de su disputa contra la magia y las seudociencias. En su listado de "consultores", junto a astrónomos, médicos, siquiatras y epistemólogos, figuraba uno de los principales activistas anti-sectas del país.
Varios de los "expertos en sectas" han señalado la conexión que existiría entre la popularidad y el supuesto auge de adivinos y magos y el crecimiento de las sectas. De acuerdo con su argumentación, el "pensamiento mágico" que caracterizaría a quienes consultan a los adivinos los convertiría en fácil presa de los líderes de sectas. En un informe reciente preparado por la Comisión Especial para el Estudio de las Sectas de la Cámara de Diputados de la Provincia de Buenos Aires, se afirma :
" Hemos notado un crecimiento del llamado "pensamiento mágico" (...) Los habitantes de esta provincia creen, más que nunca, en tiradas de cartas de tarot, extraterrestres, la reencarnación y en los adivinos. De acuerdo con estudios realizados en otros países, los individuos que poseen un pensamiento mágico son más vulnerables a ser captados por una secta" (Gutiérrez et. al. 1995: 2661)
c) Desencantamiento En la ficción orientadora de la Argentina como un país moderno, no sólo no hay lugar para la magia sino tampoco para una religión que reivindique su capacidad de influenciar o explicar la realidad cotidiana mediante la intervención sobrenatural. La religión aceptable en un país moderno es la religión secularizada, desacralizada, mundanizada que no discuta la supremacía de la ciencia en la interpretación y modificación de este mundo.
El predominio de la concepción secularizada de la religión se ve expresada en la preocupación por demarcar límites entre la ciencia, la religión y las actividades consideradas mágicas . En la nueva ley de cultos (denominada "Ley de libertad de conciencia") que se elevó a discusión del parlamento argentino en 1993, se señala claramente que ciertas actividades no gozarán de los privilegios otorgados a las "iglesias, comunidades o confesiones religiosas" que logren reunir los requisitos especificados por la ley para ser reconocidas como tales por el Estado. En un artículo específico, se señala :
" Art. 5º: No se considerarán amparadas por la presente ley las actividades y entidades relacionadas con el estudio o la experimentación de fenómenos astrofísicos, psíquicos o parapsicológicos, la adivinación, la astrología... ni los ritos satánicos."
La intención de demarcar claras fronteras entre las religiones consideradas "aceptables" por el Estado y las sectas y actividades consideradas mágicas es declarada explícitamente por el Secretario de Culto de la Nación. Según sus declaraciones, mediante esta nueva ley ,
"lo que quiere el Gobierno es proteger las religiones cristianas y no cristianas a través de un registro en el que no puedan ingresar los grupos minoritarios y agresivos y todas aquellas actividades no religiosas como el Tarot, la parapsicología, los platillistas (adoradores de Ovnis) o los que se dedican a estudios astrofísicos " (Noticias 1/8/93).
La voluntad de separar la religión -aceptable- de la magia -penalizada- queda expresada aún mas claramente en el proyecto de modificaciones al Código Penal, presentado por la Secretaría de Culto al Congreso en julio de 1995, por el cual la figura delictiva del "ejercicio ilegal de la medicina" resultaría agravada si el responsable es un ministro religioso .
La postulación de una religión desacralizada, mundanizada como única compatible con la modernidad no aparece contestada, sino por el contrario, apoyada por la principal institución religiosa del país, la iglesia católica. Aunque ésta adquirió, a partir de los años 30, una creciente importancia como factor de poder y logró que una parte importante de las élites identificaran cultura nacional con cultura católica, parecio satisfecha con estos logros sociales y culturales y cedió terreno en otras áreas importantes en las que podría chocar con la ciencia . Como guardiana moral de la sociedad, la iglesia se arrogó el derecho de imponer sus creencias sobre el orden social , pero se guardó de entrar en conflicto con el mundo desencantado propuesto por la cosmovisión científica. Así, el mundo propuesto por el catolicismo integral prevalente en la Argentina aparece regido por los valores cristianos pero por las leyes naturales científicas. El orden natural defendido por la iglesia es más un orden moral que un orden encantado 11 .
En ninguna área se nota más esta retirada de los sacerdotes católicos y también de los protestantes históricos que en el de la restauración de la salud (física y síquica) que quedó netamente a cargo de la medicina y de la sicología. La existencia de sacerdotes que curaban por imposición de manos o mediante oraciones fue siempre ocultada o perseguida por la jerarquía eclesial, trascendiendo a los medios y la opinión pública recién en el último lustro. La súbita visibilidad de estos sacerdotes se debe a tres razones: 1) el presidente Menem afirmó haber sido curado por el más famoso de ellos, el padre Mario y reconoció que lo visitaba regularmente; 2) la aparición en 1993 del libro "Curas Sanadores", escrito por un periodista -autor de otros best-sellers sobre fenómenos paranormales (Sueiro 1993). Su gran repercusión instaló el tema en la sociedad y también le puso un nombre al fenómeno; 3) la Renovación Carismática Católica comenzó a ganar visibilidad, a partir del libro anteriormente mencionado y de la realización de reuniones multitudinarias en estadios de fútbol.
Esta mayor visibilidad de los "curas sanadores" no es bien vista por la jerarquía de la iglesia católica, que parece apenas tolerar a la Renovación Carismática Católica como un mal menor ante el avance de otros grupos religiosos taumatúrgicos como los Pentecostales y la Umbanda. Las palabras del Arzobispo Auxiliar de Buenos Aires en un importante programa periodístico dedicado a los "curas sanadores" muestran no sólo el desagrado oficial ante el fenómeno, sino también la forma en que, desde la propia jerarquía eclesiástica, se medicaliza la desviación religiosa.
Periodista: Como parte de el trabajo que hacen los curas sanadores hay lo que se llama imposicion de manos.... que nos puede decire de esto? Obispo: Mire, yo creo que es un abuso. Porque la imposicion de manos es un gesto ante todo sacramental... pero eso de creer casi magicamente que la imposicion de manos comunica una buena onda... un fluido... o produce casi magicamente la sanación .... eso me parece.. falta de dignidad y de cordura.... Y por otro lado, le digo, la iglesia catolica tiene una tradicion pastoral muy clara... no tenemos por que adoptar la fenomenologia de estos grupos religiosos extravagantes..... (Edición Plus 20/10/94; mi énfasis)
Consultado respecto del padre Mario, el más famoso cura sanador, el obispo realizó la siguiente reflexión:
Obispo- Creo que el padre Mario no fue un cura sanador.... y pienso que lo que el hacia... puede ser discutible o no... pero era una cosa seria... Además el padre Mario hizo estudios de sicologia y tenia un diploma en sicologia... de modo que no era un improvisado.... Yo conozco casos de diagnóstico correctamente hechos... no conozco casos de curaciones hechos por él.... pero de diagnostico sí,,,, Yo no lo identificaria con los curas sanadores..... (Edición Plus 20/10/94; mi énfasis)
Esta respuesta resulta particularmente ilustrativa ya que demuestra una clara valoración de la formación científica ("el padre Mario era diplomado en sicología") en desmedro del carisma sanador (según el obispo, el sacerdote apenas realizaba diagnósticos -que él le atribuye a sus conocimientos de sicologia- y no curaciones).
La rígida separación que se observa en Argentina entre la religión (a cargo de los sacerdotes) y la curación (a cargo de la medicina) no sólo se evidencia entre los sacerdotes católicos, sino también en otros agentes religiosos. Hasta la eclosión de la Umbanda y de los Pentecostales en los últimos 15 años, y de la Renovación Carismática en los últimos cinco años, ninguna de las religiones con presencia importante en la sociedad se dedicaba a curar males físicos o síquicos. Ni siquiera el Espiritismo, que durante la primera mitad del corriente siglo tuvo su auge en el país, enfatizó las curaciones -a diferencia de lo ocurrido en Brasil y otros países de Latinoamérica. Por otro lado tampoco existen en el país -ni parecen viables- asociaciones médicas espiritistas ni hospitales dirigidos por espiritistas -como sí sucede en Brasil (Hess 1991, 1994) 12 . El uso de la religión para efectuar curaciones siempre corrió por cuenta de individuos particulares -sacerdotes, espiritistas o simples curanderos- y no fue vista con agrado por las distintas organizaciones religiosas.
La nítida división entre religión y medicina se puede apreciar no sólo en las religiones instituidas sino también en los sistemas de creencias religiosas populares: no existen en el país santos populares médicos (como el Dr. Gregorio Hernández en Venezuela o el Dr. Moreno Cañas en Costa Rica) ni famosos espíritus de médicos que se encarnen en médiums, como es el caso del Dr. Fritz (que encarnó en el Zé Arigó y Edson Queiroz, entre otros) en el Brasil 13 .
La presencia de espíritus médicos dentro de las prácticas populares siempre se interpretó como un reflejo del prestigio de la medicina occidental -y su carencia en los sectores populares. Para el caso argentino, la ausencia de los mismos de los sistemas simbólicos populares parece reflejar no sólo el mayor acceso de vastos sectores de la población a la medicina occidental, sino sobre todo las rígidas fronteras, e incluso la confrontación, que las elites médicas han logrado imponer entre sus prácticas científicas y las de los agentes populares de la salud. Desde algo antes de la mitad de este siglo los médicos han logrado establecerse como guardianes que dictaminan qué prácticas terapéuticas han de ser permitidas en el campo de la salud y cuales serán estigmatizadas, perseguidas o directamente suprimidas. Se han desempeñado exitosamente como moral entrepreneurs , estableciendo cuáles son las prácticas desviantes en el campo terapéutico .
Como ejemplo, podemos señalar que en 1955 el primer predicador pentecostal que llenó estadios realizando campañas de sanación, el pastor americano Tommy Hicks, tuvo entre sus principales adversarios a las asociaciones de médicos (Saracco 1989: 211). En 1967, el pastor americano Morris Cerrullo fue expulsado de la ciudad de Rosario ante un reclamo formulado por el Colegio Médico (Horvath 1977: 86) . En 1973 esta institución presentó un nuevo recurso judicial para impedir que este pastor predicara nuevamente en la ciudad, pero esta vez sin éxito ya que el juez interviniente consideró que " Cerrullo no otorgaba medicinas de ninguna especie, declaraba enfáticamente su respeto por la ciencia médica y los doctores, y que su acción se basaba en el poder de la fe en Dios y su palabra" (Horvath 1977: 86).
Discusión
Según la perspectiva del etiquetamiento, la desviación es el resultado de un proceso de definición colectiva de ciertas comportamientos como desviantes. . En este proceso de construcción de la desviación social resultan de fundamental importancia los actores sociales (moral entrepreneurs ) que son quienes proponen a los comportamientos como desviantes y brindan una interpretación acerca de su naturaleza , sus posibles causas y proponen soluciones. Para el caso de las "sectas" en Argentina -como también ha sucedido en otros países- los grupos anti-sectas se convierten en los moral entrepreneurs que proponen a la pertenencia a grupos religiosos no tradicionales como un comportamiento desviante. Resaltan las consecuencias negativas que la participación en ellos tendría para la salud mental de quienes son "captados" y la necesidad de terapia psicológica para salir de un grupo, o recuperarse del daño sufrido en el mismo. Se produce de esta forma una medicalización de la participación en nuevos movimientos religiosos que es al mismo tiempo conceptualizada como una instancia de desviación social .
En la medida en que esta interpretación gana espacio en los medios hasta prácticamente hegemonizarlos, la imagen negativa de las "sectas" y los peligros que éstas presentarían pasan a formar parte del acopio social del conocimiento de la sociedad, "lo que todos saben" respecto de cierto tema (Berger y Luckman 1972). Sin embargo, y como bien señala Best (1990), los medios no sólo transmiten o reflejan ciertos reclamos, sino que en el proceso pueden modificarlos o aún intensificarlos. El hecho de que los sicólogos (ya no sólo los pertenecientes a agrupaciones antisectas) sean los principales expertos consultados en los medios para interpretar cualquier comportamiento desviante sólo contribuye a confirmar o a legitimar la medicalización .
La interpretación medicalizada propuesta por las agrupaciones anti-sectas, refrendada en mayor o menor medida por gran parte de los expertos consultados en los medios, es aceptada fácilmente por periodistas, legisladores y público en general en desmedro de otras interpretaciones posibles porque resuena con temas culturas más amplios, propios de la sociedad . En su influyente reseña de los estudios sobre medicalización, Conrad (1992: 213) señala algunos factores que inciden en la medicalización brindando un contexto social adecuado para que se desarrolle . Algunos de éstos son comunes a gran parte de las sociedades modernas, aunque se den en distinto grado en cada caso: la disminución del rol de la religión; una creciente fe en la ciencia, la racionalidad; el progreso y el mayor prestigio y poder de los médicos y una tendencia humanitaria en las sociedades occidentales. Otros son específicos a determinadas sociedades, como, para el caso de la sociedad americana, la tendencia a valorar las soluciones individuales y tecnológicas a los problemas.
Según lo reseñado anteriormente, varias de estos factores resultan particularmente relevantes para el caso argentino. Aunque no podemos hablar de la disminución del rol de la religión, sí se observa una secularización de las principales instituciones religiosas del país , particularmente en lo que hace a la curación física y síquica. La ciencia y la racionalidad juegan un rol importante dentro de las representaciones ideales que los argentinos tienen de su país. Los médicos gozan de gran prestigio en la sociedad, y además tienen poder efectivo en el etiquetamiento de ciertas terapias como desviantes. Como temas culturales propios de la sociedad argentina, por otro lado, se observa una fuerte propensión hacia la exclusión o aún supresión del diferente , exclusión que se extiende a varias dimensiones sociales: etnica, cultural, sexual y religiosa. La exclusión del diferente y la valoración de la ciencia y la racionalidad combinadas, hacen que la magia, y los individuos que la practican, figure entre los elementos que no tienen cabida en la "Argentina Deseada" (Abraham 1995).
Al aceptar una interpretación medicalizada de los nuevos movimientos religiosos, se reafirman las representaciones ideales acerca de la Argentina como una sociedad moderna, en la cual la magia no tiene cabida, salvo para sectores muy marginales. Aceptar que un número considerable de argentinos opta voluntariamente por: a) formas religiosas que preconizan la magia y la intervención divina para solucionar problemas cotidianos; b) que permiten el trance (glosolálico como en el caso de los pentecostales, o de posesión como en el caso de la Umbanda) como forma de contacto con la divinidad o de resolución de problemas; o c) que están disatisfechos con las formas de curación o de explicación de los fenómenos que brinda la ciencia es ir, irrevocablemente, a contrapelo de la imagen de país moderno, racional y culturalmente homogéneo que desde hace mas de un siglo fuimos forjando los argentinos.
El predominio de estos temas culturales (homogeneidad, racionalidad, desencantamiento) en nuestro país puede apreciarse en el hecho de que de todos los comportamientos desviantes reprimidos durante la última dictadura militar -el más feroz intento de homogeneizar a la cultura y sociedad argentinas de acuerdo con el ser nacional- el derecho de pertenecer a un nuevo movimiento religioso es uno de los pocos que no ha sido defendido por ningún grupo social -excepto por sus miembros.
Otros comportamientos alternativos que ganaron visibilidad despues del retorno de la democracia suscitaron amplias controversias (como, por ejemplo, el movimiento gay) pero encontraron apoyo en distintos sectores sociales y entre los profesionales, políticos y periodistas. En el caso de los nuevos movimientos religiosos, estigmatizados como "sectas", ningún actor social ni instituciones relevantes han intentado redefinir o cuestionar el proceso de etiquetamiento por el que han atravesado. Ningún grupo social -salvo sus miembros - encontró en las conversiones a las nuevas religiones el derecho a adquirir nuevas identidades aceptables. Mientras que la defensa de identidades diferentes o minoritarias de género o étnicas es considerada un derecho dentro de una sociedad moderna, la reivindicación de una religiosa es vista como algo alienante.
Conclusiones
La interpretación medicalizante de la desviación religiosa es fácilmente aceptada porque permite no cuestionar ninguna de las imágenes que sobre la sociedad argentina tienen los diversos sectores sociales. Es, además y sobre todo, una forma decorosa o ideal de control social, ya que permite obviar el hecho de que se está estigmatizando o persiguiendo a minorías, sino que por el contrario, se está ayudando a que los líderes "inescrupulosos" de las nuevas religiones contínuen causando estragos en la salud mental de los individuos afligidos por problemas personales o de quienes carecen de educación y acceso a formas científicas, racionales de curación. La no aceptación de la pluralidad religiosa -especialmente de las formas que tienen una marcada oferta mágica- y su reconceptualización como comportamiento desviante medicalizado, sirve como una forma de boundary maintenance para re-crear fronteras nítidas entre la representación ideal de la sociedad y la realidad que parece negarla. La diversidad es redefinida como enfermedad, causada por carencias económicas o personales; la Argentina Deseada (para utilizar la expresión de Abraham) nunca deja, así, de ser moderna y racional, y permanece incólume ante la "invasión" de sectas y adivinos, conceptualizados como una enfermedad a superar.
Como bien afirman Conrad y Schneider (1992: 35): "El modelo médico y las categorías médicas asociadas al mismo se presume tienen una base científica y por lo tanto son tratadas como si fueran moralmente neutras. No son consideradas juicios morales sino condiciones racionales, científicamente verificables... (sin embargo)... las clasificaciones médicas son juicios sociales, así como la adopción de un modelo médico del comportamiento implica una decisión política. Cuando estas clasificaciones médicas son aplicadas al comportamiento desviante, están directa e íntimamente relacionadas con el orden moral de la sociedad." Las condenas -o acusaciones- de índole política y religiosa que se realizaban contra las sectas en años anteriores ("imperialismo cultural", aprovecharse de "la ignorancia religiosa del pueblo") ya no resultan creíbles en el nuevo contexto cultural y social de la Argentina de los años 90 (Frigerio 1993). La creciente medicalización de la desviación religiosa, por el contrario, por su supuesto carácter científico y moralmente neutro, resulta todavía una forma efectiva -y disfrazada- de control social; una nueva forma de perseguir a viejos desviantes.
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NOTAS
1 Esta ponencia forma parte de una investigación mayor acerca de la construcción social del "problema de las sectas" en Argentina durante el período 1985-1995. Este proyecto ha sido subsidiado por la Fundación Antorchas (Argentina) y la Society for the Scientific Study of Religion (USA) .
2 Shupe y Bromley (1980, 1985b) y Bromley y Shupe (1993, 1995) realizan el estudio más completo sobre estos grupos en Estados Unidos; Beckford (1985) analiza el accionar de grupos anti-cultos en Gran Bretaña, Alemania y Francia; Zaidman-Dvir y Sharot (1992) lo hacen para Israel; Introvigne (1993, 1994) analiza las diferentes corrientes de opinión que se encuentran dentro del movimiento.
Las agrupaciones anti-sectas de actividad más visible en la Argentina son la Fundación Argentina para el Estudio de las Sectas (FAPES), presidida por el periodista Alfredo Silleta y secundado por algunos sicólogos; y el Servicio para el Esclarecimiento en Sectas (SPES) liderado por el sicólogo José María Baamonde . Su concepción de las sectas como un problema con consecuencias negativas para la salud mental se evidencia en la definición que ambas agrupaciones brindan de lo que sería una secta. En folletos informativos acerca de qué son y cómo actúan las sectas, ambos grupos utilizan la definición de secta adoptada en una conferencia de grupos anti-cultos, realizada en Racine, Estados Unidos en 1985.
En el folleto de la Fundación SPES: "Sectas: la información es.. la mejor prevención", bajo el acápite "Qué es una secta", figura la siguiente definición: " Es un movimiento totalitario que puede presentarse bajo las formas de entidad religiosa, asociación cultural, centro científico o grupo terapéutico; que utiliza las técnicas de control mental y de persuasión coercitiva para que todos los miembros pierdan su identidad y dependan del grupo, abandonando su entorno familiar y social . (Congreso de Wisconsin, EEUU, 1985)" (mi énfasis). El folleto de FAPES "Sectas y Grupos Totalitarios: algunos datos imprescindibles" transcribe, algo más completa, y con algunas diferencias en la traducción, la misma definición (que finaliza con la frase "creándose muchas veces un fenómeno de epidemia psiquica ") .
Según la definición presentada por ambos folletos, la principal característica es que producen una daño sicológico por medio de la persuasión coercitiva. Quien entra a una secta no estaría ejerciendo su libre albedrío sino que es "captado" y luego convertido en un "esclavo del siglo XX" (Silleta 1992) .
Las consecuencias perjudiciales para la salud física y mental de los adeptos están más detalladas en el mismo folleto de la fundación SPES. Bajo el acápite "Daños producidos por las sectas (SPES)" se especifican: " - destrucción de las relaciones familiares y de las amistades - deterioro físico general, prohibición de tratamientos médicos - incapacidad de mantener relaciones afectivas normales con personas ajenas a la secta - perdida del libre albedrio, esclavitud involuntaria, explotación económica - razonamiento escaso, pobre o nulo, con tendencias neuróticas, sicóticas o suicidas - alucinaciones, pánico, confusión mental, desdoblamiento de la personalidad, paranoia.
- corrupción de menores, obligación a la prostitución, homicidios por negligencia, tráfico y consumo de drogas " (mi énfasis) Otro aspecto de la medicalizacion de la desviación religiosa que proponen estos moral entrepreneurs está dado -además de considerar a la pertenencia a las nuevas religiones como un peligro para la salud física y mental- por la afirmación de que los líderes de estos grupos siempre serían personas con severos problemas sicológicos.
En su libro "Sectas", al caracterizar a los líderes de las sectas, Silleta afirma que son "paranoicos expansivos", están sometidos a "tendencias impulsivas sadomasoquistas", tienen una "personalidad paranoide" y padecen de un "narcisismo maligno" (1992: 27-29). Afirma: "Si realizáramos un test sicológico al reverendo Moon, al Bhagwan Rajneesh, a Valentina de Andrade, al líder de los Hare Krishna o algún representante del New Age, observaríamos que todos padecen los síntomas referidos anteriormente" (mi énfasis) (1992: 29) . Las fuentes mencionadas para justificar esta caracterización son: Pepe Rodríguez ("tendencias paranoicas sadomasoquistas") y un peritaje sicológico realizado a Juan Unger, líder de las 8 Reinas, que concluye señalando que "posee una personalidad con rasgos sicopáticos, perversos y megalómanos" (Silleta 1992: 30). Una caracterización similar de los líderes religiosos realiza un miembro de otra agrupación anti-sectas, la fundación SPES en un artículo-comentario aparecido en la revista Somos a partir del asedio a los Davidianos en Waco: "Según los diversos estudios que se han realizado, se puede afirmar que todos los líderes de cualquier secta reúnen tres características que derivan en una sicopatía que, en términos sicológicos, equivale a una sicosis esquizoparanoide. Las tres características son: el delirio místico.... el delirio de influencia..... la megalomanía." (mi énfasis) ("El camino a la salvación: radiografía de las sectas" -revista Noticias 25/4/93).
3 Si consideramos que la evidencia presentada en revistas científicas acerca de los efectos nocivos sobre la salud mental de los miembros de nuevos movimientos religiosos no avalaría este tipo de interpretaciones ( ver Saliba 1993; Burke Rochford, Purvis y Eastman 1989; Galanter 1989) las opiniones negativas de los sicólogos parecen estar basadas en : 1) una aceptación acrítica de la imagen negativa que los medios transmiten sobre las sectas, que resulta favorecida por 2) la actitud poco favorable que en la sicología como disciplina parece primar hacia la religión en general, y particularmente hacia la conversión religiosa (Frigerio 1994).
4 Otras formulaciones tempranas de esta perspectiva fueron brindadas por Lemert (1951) y Kitsuse (1962) -quien luego realizará junto con Spector la primera formulación de la perspectiva constructivista de los problemas sociales. Afirma Kitsuse: "la desviación social puede ser concebida como un proceso por el cual los miembros de un grupo, comunidad o sociedad 1) interpretan la conducta como desviante; 2) definen a las personas que se comportan así como un cierto tipo de desviantes; 3 les asignan el tratamiento que se considera apropiado para tales desviaciones" (Kitsuse 1962: 248, citado en Tamar Pitch 1980: 157).
5 Los principales ámbitos sociales o arenas institucionales donde se producen los conflictos por la definición y la interpretación de la desviación son: los medios de comunicación; los debates en el Congreso; las dependencias del poder ejecutivo; los juicios en tribunales; los diversos ámbitos de la cultura (libros, piezas de teatro); el ámbito científico (Hilgartner y Bosk 1988, Frigerio 1995a).
6 La convergencia entre los estudios sobre el etiquetamiento de la desviación social y sobre la construcción de problemas sociales ya fue señalada por Spector y Kitsuse en el trabajo en el cual fundan la perspectiva constructivista. En él afirman que existen "tres similitudes en ambas perspectivas teóricas: 1- los problemas sociales y la desviación son visualizados como productos de procesos sociales en los cuales miembros de un grupo, comunidad o sociedad perciben, interpretan, evaluan y tratan comportamientos, personas y condiciones como problemas; 2- ambas centran su atención no en los comportamientos y condiciones de aquellos que generalmente se supone constituyen el problema, sino en los miembros de la sociedad que conciben a estos comportamientos y condiciones como problemas; 3- estas preocupaciones necesitan de una teória y un método para documentar y explicar los procesos simbólicos a través de los cuales los significados de los comportamientos y condiciones son generados e institucionalizados" (1987: 60, mi énfasis). Conrad y Schneider, en su reciente reformulación de la perspectiva del etiquetamiento, también notan la convergencia entre ambas perspectivas (1992: 19). Aquí estoy utilizando las últimas ediciones de ambos trabajos. La primera edición de Constructing Social Problems , de Spector y Kitsuse, es de 1977. La obra de Conrad y Schneider, Deviance and Medicalization: From Badness to Sickness , fue editada por primera vez en 1980; la edición de 1992 trae un epílogo en el cual los autores evaluan los desarrollos recientes producidos en este campo de estudios.
7 El autor francés Alain Rouquie , en un libro sobre la Argentina, realiza una afirmación semejante, señalando que "su homogeneización social y cultural no encuentra igual en las Américas", y notando que hubo una "homogeneización de las comunidades étnicas que siguió a la erradicación de las culturas indígenas y rurales y al desaparecimiento de particularismos regionales" (citado en Segato 1991:251-252).
8 Juliano (1987) realiza una apreciación similar al afirmar que en el país "se desarrolla una particular ceguera para ver la existencia misma de grupos diferenciados como tales y un intento etnocida que se califica a sí mismo de "amplitud de criterio" y de "falta de racismo" . El "aquí somos todos iguales", además de esconder una evidente falacia en términos de clases sociales, recursos económicos, acceso a la educación, etc. encubre un "aquí no permitiremos que ningún grupo tenga una cultura distinta"... (1987: 105).
9 Los ejemplos que incluye son: "Garantizar el retorno del ser amado en 7 días, prometer la cura en plazos perentorios, asegurar la obtención de fortuna, declararse infalibles para curar o superar los males más hondos que embargan al hombre, comprometer a la virgen de la medalla milagrosa en éstas y similares cuestiones...."
10 En otros párrafos de su presentación, nota las promesas de éxito inmediato exhibidas en los avisos y se lamenta de con las restricciones que en dicho sentido deben enfrentar los practicantes científicos, los médicos y sicólogos, que se ven legalmente impedidos de prometer curación fijando plazos o anunciar terapéuticas ajenas a las enseñadas en las facultades.
11 La Iglesia catolica logró en la Argentina, a partir de los años 30, una creciente importancia como factor de poder y logró trasladar sus concepciones a lo social, político y cultural "produciendo una lenta pero persistente catolización del conjunto de la población, de sus instituciones y del propio Estado" (Mallimaci 1993: 33) En el catolicismo integral argentino, el conflicto con la modernidad parece entablarse sólo en algunas dimensiones, principalmente en aquellas que tienen que ver con la autonomización y diferenciación de las instituciones sociales de las religiosas. No parece haber conflictos con el desencantamiento y la desacralización del mundo (en el sentido de que "el hombre y la naturaleza van convirtiéndose en objeto de explicaciones y manipulaciones de tipo racional-causal" -Soneira 1988: 213). Sobre las dimensiones de la secularización, ver Frigerio (1995b).
12 Los espiritistas brasileños tuvieron -y aún tienen- sus problemas con los médicos (Giumbelli 1997; Hess 1991, 1994) pero pueden, por lo menos, debatir públicamente con ellos y gozan de una legitimidad que no tienen en nuestro país. Las rígidas fronteras que aquí se establecen entre religión, magia y ciencia también quedan evidenciadas por el hecho de que no existen grupos religiosos -como los Jesuitas en Brasil- que se dediquen al estudio de la parapsicología (Hess 1991, 1994). Una "ciencia desviante" (Mc Clennon 1984) como la parapsicología no encuentra lugar en la universidad argentina, ni tiene un mínimo status científico entre los académicos.
13 Low (1988) realiza un análisis simbólico del rol de estos médicos en la religiosidad popular ; Greenfield (1990) explica la popularidad de los espíritus de médicos alemanes en el Espiritismo brasileño.
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