Del indígena al asimilado: monoculturalismo y persona en Africa portuguesa

Lorenzo Macagno
Alumno del doctorado, Programa de Pos-Graduación en Sociología y Antropología
IFCS - UNIVERSIDAD FEDERAL DE RIO DE JANEIRO

INTRODUCCION

Pero Portugal también tuvo otro "privilegio" en relación a Africa. Fue el país que llevó mas tiempo en retirar su presencia del continente, y sus colonias fueron las últimas en conseguir la independencia política. Esto le valió la condena de los organismos internacionales cuando los vientos de descolonización comenzaron a soplar mas fuerte, a partir de la década del '50. En esta época, aduciendo una especie de conspiración internacional contra sus intenciones asimilacionistas, Portugal reforzó su discurso de cooperación racial y su búsqueda de una identidad nacional que se extendiese más allá de la metrópoli.

En el presente trabajo, haremos referencia al proceso por el cual debían atravesar las poblaciones africanas para constituirse en ciudadanos portugueses, es decir "asimilados". Intentaremos dar cuenta de la lógica paradojal de este proceso refiriéndonos, además, a las propias personas involucradas en el mismo. Podemos decir que los requisitos que un invididuo debía reunir para dejar de ser "indígena" y pasar a ser asimilado se mantienen a lo largo del período que va desde principios de siglo hasta principios de la década del '60 en que el llamado Régimen de Indigenato llega a su fin. Estos requisitos son, en términos generales, los siguientes:
- Saber leer, escribir y hablar portugues correctamente
- Tener medios suficientes para sustentar a la familia
- Tener buen comportamiento
- Tener la necesaria educación, y hábitos individuales y sociales de manera tal que permitan vivir bajo la ley pública y privada de Portugal1 .

Intentaremos, en lo que sigue, mostrar las contradicciones a las que la aplicación de estos requisitos puede conducir. Para esto recurrimos a una especie de desagregación del discurso colonial portugués y de las representaciones de los funcionarios coloniales respecto del propio mundo africano. Finalmente, procuraremos dar cuenta de la situación liminar de quienes atraviesan por este proceso, es decir, de las peripecias de una pequena elite africana que aquirió el status de asimilado, pero que en realidad nunca dejó de portar el estigma de ser "blancos de papel", es decir, hombres negros que, debido a los documentos legales guardados en sus bolsillos eran incitados a identificarse como blancos, distintos de los indígenas, pero esto, "solo cuando convenía a los portugueses blancos" (Penvenne; 1993: 135-136).

El inicio del Estado colonial: la construcción jurídica y simbólica del indígena

Las leyes hechas para la metrópoli no son apropiadas para Africa: este es el gran reclamo de Enes. Su propuesta consiste en la aplicación de un régimen de descentralización administrativa en el cual las leyes debían aplicarse de acuerdo al estado de evolución de las sociedades. Vehiculizando una especie de relativismo, consideraba que las leyes europeas servían solo para Europa, por lo tanto Africa precisaba de leyes especiales. De allí nació la distinción jurídica entre indígenas y asimilados y la división administrativa entre áreas indígenas, por un lado, y áreas europeas, por otro.

Es preciso entender que esta descentralización administrativa, implicaba sacrificar las pretenciones de una asimilación uniformizadora; así, el objetivo era igualar, primero los hombres y después la ley. Entonces, que tipo de asimilación implicaba esta postura?. Ciertamente no un tipo de asimilación automática, por la simple aplicación de una ley emancipadora, sino una asimilación que, de tan gradual y lenta, se perdería en el tiempo y en la "buena conciencia" de los discursos colonialistas. Así, el jurista Antonio Costa, en su "Estudo sobre a administração civil das províncias ultramarinas" publicado en 1901 expresaba: "...antes de igualar la ley, es necesario igualar los hombres a quien ella debe ser aplicada, dandoles los mismos sentimientos, los mismos hábitos, la misma civilización...Es esto posible?. No sé, pero si lo fuera, solo será realidad en una época muy distante e indeterminada" (Costa, [1901] 1946: 86).

Con la distinción entre áreas administrativas para indígenas -llamadas circunscripciones- por un lado, y areas administrativas para europeos -llamadas puestos administrativos- por otro, tenemos dos extremos de un mismo paradigma evolucionista: en uno el estado de salvajismo, en el otro la civilización. Que existiría entre medio de esos extremos?. Simplemente un largo e indefinido tutelaje de la metrópoli sobre las colonias. Portugal encontró, así, una forma de perpetuar en el tiempo su presencia en Africa, sin abandonar sus pretenciones asimilacionistas. Si el asimilacionismo uniformizador -inspirado en los ideales de ciudadanía de la revolución francesa- pretendía quemar etapas y otorgar derechos políticos de forma inmediata, el asimilacionismo descentralizador, en cambio, engendro una forma de postergar, en nombre de una tutela justa, humanitária y civilizadora, el otorgamiento de esos derechos.

El argumento de Enes podría ser retraducido en el postulado de que si la naturaleza es esencialmente jerárquica, las leyes - lejos de pretender igualar lo inigualable- deben acompanar y contemporizar esa jerarquía. En un sistema altamente jerarquizado, en caso de haberse aplicado leyes uniformizadoras, se habría permitido que miembros inferiores de la escala jerárquica gozasen de los mismos beneficios que los superiores. Esto, precisamente, es lo que el relativista Enes quería impedir. Así, su propuesta consistiría en una asimilación gradual, que implicaba respetar, tolerar algunos "usos y costumbres" mientras no atentaran con la moral del colonizador.

Los primeros pasos de la asimilación, según Enes, debían comenzar con el trabajo -especialmente el trabajo agrícola-; la empresa misericordiosa de salvar almas para Dios, decía, debe conciliarse con la de educar cuerpos para el trabajo2 .

Antonio Enes era parte de un grupo de hombres preocupados con la cuestión colonial; casi todos ellos habían participado en las guerras de ocupación del actual territorio de Mozambique, y todos compartían la misma obsesión por la cuestión indígena y la forma en que la Metrópoli debía actuar para asimilar los pueblos africanos. Entre todos ellos, Mouzinho de Albuquerque fue elevado a la categoría de héroe nacional, por su participación en la lucha contra el Reino de Gaza, en el sur de Mozambique.

Este grupo de hombres, - que algunos llaman de Generación del 953 -, construye un conjunto de categorías para pensar Mozambique. Antonio Enes, Mouzinho de Albuquerque, como representantes de la "civilización", como representantes de una determinada política colonial, impusieron una serie de categorías para pensar al otro, y formas de clasificación para jerarquizar y ordenar ese mundo. Así, el otro era pensado como no civilizado, como carente de una disciplina para el trabajo, como portador de una alma infantil, etc. En suma, el "otro", subsumido bajo la categoría homogeneizante y estigmatizante de indígena.

De alguna forma, al mismo tiempo en que la llamada Generación del 95 hablaba del indígena y de los usos y costumbres, conseguía crear -en un nivel simbólico- ese indígena y esos usos y costumbres. Esto es lo que podríamos llamar, inspirados en Bourdieu, de producción simbólica de los usos y costumbres. Así, la política -en este caso sería la política colonial- es, según Bourdieu, el lugar por excelencia de la eficacia simbólica, allí donde se ejerce una acción capaz de producir cosas sociales y, sobretodo, grupos. A través del "...más antiguo de los efectos metafísicos ligados a la existencia de un simbolismo, a saber, aquel que permite que se tenga por existente todo lo que puede ser significado" (Bourdieu, 1989, 159). Claro, que esto no significa que en Mozambique no hayan existido ritos de iniciación, matrilinealidad, poligamia, etc.; solo que, así como los diferentes grupos étnicos eran subsumidos bajo la categoría de indígenas, las instituciones locales, también fueron vistas simplemente a través de la categoría difusa de usos y costumbres. Y era precisamente a través de esas categorías que la generación del 95 intentaba dar sentido al mundo africano.

En esta época, aún no habían aparecido en los territorios coloniales los detentadores de una "taxonomía instituída" (Bourdieu, 1989: 146), como podrían ser los etnólogos o antropólogos. Las ciencias sociales, como instrumento de conocimiento-creación de los "usos y costumbres", aún no habían realizado su contribución institucionalizada. Esto no significa, sin embargo, que el esbozo de una "antropología aplicada" no haya comenzado a fines de siglo pasado; si esto llegó a disenarse, fue solo de forma tímida y a través de administradores-militares aficionados, actuando bajo la urgencia de elaborar códigos administrativos adecuados a los "usos y costumbres" locales. Así, en 1891, Mouzinho de Albuquerque, por entonces gobernador de la provincia de Lourenço Marques -en el sur de Moçambique- solicitaba la "codificación de los usos y costumbres" al Jefe Militar de las Tierras: "Evidenciándose día a día, la necesidad, absoluta e impostergable, de alejar a los indígenas de la ley común, por ser esta elaborada para modos de pueblos civilizados, inaplicable, por lo tanto al estado moral, grado de civilización, índole e instintos de raza de los indígenas de Lourenço Marques, y por ser usted el funcionario mas competente, o mejor, el único competente para codificar los usos y costumbres de los indígenas y de ahí deducir un reglamento adecuado, entendí como deber encargarlo de ese importante trabajo que me enviará después de concluido,...

Confío en vuestra competencia y que no se puede demorar mas de un mes o mes y medio en hacer este trabajo, casi inejecutable para la mayor parte de los funcionarios, pero relativamente fácil para usted, ya que le son muy familiares las lenguas indígenas y conoce de cerca las poblaciones4 .

Los primeros en sistematizar y clasificar los "usos y costumbres", fueron, entonces, los prácticos de la administración colonial. Muchas veces eran militares de carrera que tomaron pose de sus cargos administrativos después de las guerras de ocupación. Este fue el caso, por ejemplo, del capitán Gomes da Costa, que participó con Mouzinho de Albuquerque en la conquista de Gaza. En 1899, Costa publica un texto cuyo segundo capítulo se titulaba, precisamente, "Usos y costumbres"; allí describe una serie de tópicos como: herencia y sucesión, casamientos, divorcios, religión, vestuario, etc. En el prefacio de su libro, Costa reclamaba la elaboración de un saber fundado en la experiéncia empírica "adquirida en las colonias" (prefacio, 1899).

De todas formas, esta estrategia de codificar los "usos y costumbres" para facilitar la acción administrativa, tendrá una formulación sistemática, algunas décadas después, cuando en 1946 es publicado el Proyecto Definitivo del Estatuto de Derecho Privado de los Indígenas, por Gonçalves Cota, quien en 1941, fue encargado de realizar una serie de levantamientos etnográficos en Mozambique. Pero a este trabajo nos referiremos más adelante.

Nacionalismo y "cooperación racial": la política asimilacionista del Estado Novo

El proyecto colonial del Estado Novo, no tendrá sustanciales diferencias con la ya referida propuesta de la generación de Antonio Enes. El elemento común es el asimilacionismo gradual; con la diferencia de que en este período ese asimilacionismo aparece con el nombre de asimilación espiritual, consistente en un proceso de lenta incorporación de valores portugueses por parte de los pueblos africanos.

Este aparente proceso perpetuo que sería la asimilación espiritual, podría ser entendido a partir de una hipótesis fundamental: el asimilacionismo portugués nunca terminó de decidirse en relación a si debía considerar a sus potenciales asimilados como una tabula rasa; es decir, como un simple recipiente a la espera de su contenido. Esta ambiguedad tiene su fundamento en el llamado principio de contemporización de los usos y costumbres. Dicho de otra forma, el asimilacionismo portugués no habría actuado tanto CONTRA esos "usos y costumbres", sino A PESAR de ellos, conservándolos siempre y en la medida que le permitiesen perpetuar su tutela y el sistema jurídico de Indigenato.

Si bien el discurso colonial de principios de siglo y el discurso colonial del Estado Novo comparten el mismo gradualismo, existe un elemento claramente diferenciador. Este elemento novedoso consiste en un sesgo funcionalista y organicista que el discurso colonial portugués comienza a adquirir. Así, aquella primera preocupación evolucionista cede lugar para una preocupación funcionalista, en el sentido de establecer la formas adecuadas a través de las cuales las poblaciones africanas debían integrarse en un gran organismo: la Nación portuguesa5 .

Esta búsqueda de integración de los territorios de ultramar en un único organismo, que sería la Nación portuguesa, llega a su punto máximo cuando en 1951, las colonias pasan a llamarse provincias, constituyendo a nivel jurídico simples extensiones del territorio portugués.

Es justamente durante el Estado Novo que Portugual comienza a elaborar un discurso de convivencia racial, buscando así diferenciarse de los otros colonialismos. Este discurso adquiere fuerza en un momento en que el proceso de descolonización en Africa ya es un camino sin retorno. Así, la condenación de los organismos internacionales contra la postura intransigente de Portugal, hace que los pensadores coloniales de esta etapa -como Marcelo Caetano y Adriano Moreira- insistan con su discurso de cooperación racial6 Ya en la década del sesenta varios autores -entre ellos Perry Anderson (1966)- comienzan a senalar una no correspondencia entre la teoría -de la convivencia racial, de la tolerancia, etc.- y la práctica -de la explotación de la mano de obra, de la utilización del trabajo forzado-. En este sentido, una estrategia recurrente de estos análisis consistía en desenmascarar el mito de la cooperación racial exponiendo las arbitrariedades y violencias contra las poblaciones locales a la hora del reclutamiento de la mano de obra y de las diferentes formas de compulsión al trabajo.

De nuestra parte, preferimos, no tanto marcar una contradicción entre teoría y práctica, entre mito y realidad, sino mas bien partir de un sistema social en que la asimilación y la segregación no existen en estado puro, y por lo tanto son componentes de un dispositivo que contiene ambos. Así, por mas que un aspecto -el de la asimilación- aparezca como mas conciente que otro -el de la separación o explotación-, esto no quiere decir que ambos no sean parte de una misma totalidad o, si se prefiere, de una misma realidad. Además, postulamos que -mas allá de este desfasaje entre mito y realidad, entre teoría y práctica- en la construcción del discurso asimilacionista habría operado un proceso simbólico, no solo por la elaboración -o invensión- de un pasado "glorioso" por parte del nacionalismo portugués, sino también por el hecho de que las ideas de no discriminación, etc. habrían tenido una eficacia intrínseca para el nacionalismo en cuestión, y que por lo tanto suponen un papel activo, dando sentido al proceso de construcción de una gran Nación portuguesa. En un momento en el que las Naciones Unidas adherian a una cruzada anticolonial y presentaban la Declaración de los Derechos del Hombre como carta fundante de su organización , en este momento, entonces, es cuando Portugal precisa reforzar la retórica de la tolerancia entre las razas y mostrarse frente a las Naciones Unidas como la Nación por excelencia.

En lo que respecta al papel que la antropología portuguesa tuvo en el diseno de las politicas asimilacionistas durante el Estado Novo, puede decirse que el mismo fue bastante ambiguo. La hegemonía de la bioantropología hasta la década del cincuenta, el relativo aislamiento teórico en relación al establishment de la antropología europea y la postergada llegada al terreno colonial, obligan a relativizar el papel de la antropología portuguesa en la construcción de las políticas asimilacionistas7 .

Así, a pesar del juego de prestaciones y contraprestaciones entre el Estado colonial y la antropología, los llamados antropólogos profesionales -como Jorge Dias- consiguen mantener una cierta distancia. Diferente será el caso de los llamados antropólogos de gobierno, es decir, aquellos funcionarios administrativos sensibilizados con la etnografía, pero buscando dar respuesta simultaneamente a algunos problemas de "gestión social" (Pereira, 1986). Entre estos, Gonçalvez Cota, como mencionáramos anteriormente, tuvo un papel central.

En el articulo 1 del libro 1 (titulado Regras aplicáveis a todos os grupos étnicos da Colônia de Moçambique). Gonçalvez Cota da una definición de "indígena": "...Es considerado indígena...todo individuo de raza negra o de ella descendiente que practique, habitualmente, los usos y costumbres característicos de la misma raza o que, no practicándolos, no sepa hablar y escribir la lengua portuguesa, ni disponga de los rendimientos suficientes para mantenerse" (Cota, 1946: 61). Como vemos, los dos primeros requisitos son definidos por los positivo, por lo que se es -individuo de raza negra...que practique los usos y costumbres...-. Los dos últimos requisitos, en cambio, son definidos por lo negativo -aquel que no sepa hablar y escribir la lengua portuguesa, ni disponga de rendimientos....). Por lo tanto, que es lo que define prioritariamente a un "indígena", es decir a un "no asimilado"?. Para Gonçalvez Cota, el criterio determinante de la definición pasa por los dos primeros requisitos, es decir, las definiciones por lo positivo. Con esto se evidencia que un individuo puede hablar correctamente portugués, tener medios económicos para mantenerse y, sin embargo, no ser considerado asimilado. Porqué?. Simplemente porque: "...la práctica de los usos y costumbres tradicionales de la raza negra es, por si, condición característica, inclusive insuperable de la cualidad de indígena, dispensando la concurrencia de cualquier otra condición o requisito (1946: 62). Con esta definición Gonçalvez Cota intenta escapar de una definición por contraste -aquella que hace derivar la definición de indígena de la de no indígena. Su definición, en vez de apoyarse en el contraste se apoyaría en dos elementos esenciales el "somático" -la raza- y el "psiquico" -correspondiente a la "conciência primitiva" expresada en la practica de los usos y costumbres-; en este caso, inclusive, llega a citar incidentalmente a Lévy Bruhl.

En 1955, Portugal consigue entrar en las Naciones Unidas, pero se opone a dar informaciones sobre sus colonias, argumentando que el articulo 73 de la Carta -que estipula que los miembros deben dar informaciones sobre los territorios bajo su control- no es aplicable en este caso, ya que Africa portuguesa esta compuesta de "provincias" que son, "proyecciones integras de Portugual" (Duffy: 1963: 207).

Tal vez el punto de mayor tensión sea alcanzado cuando, en 1960, es lanzada en el seno de las Naciones Unidas la declaración sobre el colonialismo, allí es proclamada la necesidad de ayudar a la auto-determinación de los pueblos aún bajo dominio colonial. La declaración es aprobada por unanimidad, con 90 votos contra 0 -con la abstención de E.U., Austrália, Bélgica, Gran Bretana, República Dominicana, Francia, Portugal, Espana y Africa del Sur. La abstención de los Estados Unidos es decidida por Eisenhower, a pesar de los consejos de la misión norteamericana en la ONU (Minter, 1972: 51).

En setiembre de 1961 es abolido el Estatuto de los Indígenas. Con esto, al menos en los papeles, todos los habitantes de Mozambique, Angola y Guinea son considerados portugueses. En los hechos es poco lo que cambia. Así, los "nuevos" ciudadanos eran obligados a portar documentos de identidad en los cuales constaba su antigua condición de indígenas (Mondlane, 1976: 38).

Noción de persona y "doble vínculo" en el asimilacionismo portugués

Así, el asimilacionismo portugués se expresa con un mensaje contradictorio, cuyo enunciado parecería ser: "civilícense, asimílense, pero no se destribalicen" o "aprendan a hablar y escribir portugués, pero no pretendan ser doctores, mantenganse en su lugar". Para describir la lógica paradojal de este enunciado, utilizamos el término doble vinculo, usado por el antropólogo Gregory Bateson, para ilustrar aquellas relaciones interpersonales en las cuales, a partir de ciertas "patologías" de la comunicación, uno de los miembros partícipes queda preso por la doble coacción expresada en el mensaje (Bateson, 1991).

Esta situación casi sin salida en la cual se encuentra el potencial asimilado, es bien ilustrada en un párrafo del Relatorio de Freire de Andrade -gobernador de Moçambique entre 1906 y 1910-. Andrade relata la historia de un individuo que, después de ser sacado de su aldea para ser educado en las misiones, se sentía rechazado por los blancos y al mismo tiempo por sus antiguos vecinos de aldea: "...hace unos días fui procurado por un negro, educado en las misiones, y que pedía un lugar que no le dí; él reclamo, diciendo que era un error acudir a los blancos que mandaban buscar indígenas a sus aldeas para inculcarles hábitos que los separaban de los suyos y después no les daban medios para ganarse la vida por los únicos procesos que la educación recibida les permitía usar, y los rechazaban debido a preconceptos de color: 'Mejor, decía él, me hubieran dejado con los de mi raza, viviendo como ellos, en vez de educarme para lanzarme a la situación actual, rechazado por los blancos que me ven negro y rechazando yo los de mi color, con los cuales no puedo habituarme a vivir, por haber contraído, por educación los hábitos de los blancos' . Y en realidad tenía razón el negro que así hablaba"8 .

Consideramos que este relato expresa la paradojal situación que producía el asimilacionismo portugués, haciendo que sus supuestos asimilados queden en una situación ambigua, viviendo entre "dos mundos", pero al mismo tiempo no sintiéndose parte de ninguno. Podemos calificar, siguiendo a Leo Spitzer, de situación liminar el momento en que se encuentra quien atraviesa ese camino, viviendo siempre "al margen de" y lidiando, de alguna forma, con una subjetividad fragmentada (Spitzer, 1989: 4).

Este individuo, protagonista del relato de Freire de Andrade, bien puede entenderse bajo la noción -formulada por Louis Dumont- de "individuo fuera del mundo". Dumont propone una teoría para explicar como el individualismo llegó a constituir un valor positivamente resaltado en la sociedad moderna (1985). En la sociedad "tradicional", holista, diría Dumont, el individualismo -como polo no valorizado- aparece bajo la forma de individuo fuera del mundo. El paso de un individuo fuera del mundo para un individuo dentro del mundo, se corresponde con el paso de un individuo en un sentido cuantitativo, -en un lenguaje funcionalista, podría decirse individuo con un status adscripto- para un individuo en un sentido cualitativo -con un status adquirido-. Si seguimos este argumento el paso del indígena al asimilado, sería simplemente, el paso de la cantidad a la cualidad, de lo adscripto a lo adquirido.

Quizás el problema más tragico de los posibles asimilados, en situación liminar, sea su "no lugar", su no ubicación en un orden clasificatorio, y por lo tanto la imposibilidad de acceder a una existencia social. Esto supone entrar en la categoría de "asimilados en potencia" perpetuos. Es preciso "un siglo para hacer un ciudadano", decía Salazar; en este sentido, no resulta anecdótico el hecho de que la noción de persona moderna -tal como la conocemos hoy y tal como la concebía el colonialismo portugués- se vincula, según Mauss, con el derecho a la ciudadanía en la antigua Roma y a la idea de "persona civil". Así, el antecedente de la acepción moderna de persona, guarda estrecha relación con la idea de ciudadano. Se ha creado así, dice Mauss, el derecho a la persona, del cual queda excluído el esclavo, que carece de personalidad: "...No tiene cuerpo, ni antepasados, ni nombre, ni cognome, ni bienes propios..." (Mauss; 1979: 326).

Tornándose portugués: las paradojas de la conversión

Pero que sucede con la gradual incorporación de "valores portugueses", es decir con lo que el propio discurso colonial consideraba como cultura. En este caso, debemos pensar, no tanto en el paso de una cantidad a una cualidad, sino en el paso de una cualidad para otra, de una "esencia" para otra.

No es casual que en su discurso de "cooperación racial" el colonialismo portugués se haya presentado como contrapartida del sistema apartheid en Africa del Sur. En este último los diferentes "volks" debían preservar sus esencias culturales, y cada tribu debía preservar su "caracter nacional" a través de un desarrollo igual pero separado10 .

Como es sabido el sistema aparheid fue construido a través de un poderoso sistema jurídico que, entre otras cosas, impedía los casamientos mixtos; así, el terror a la miscigenación racial, mantendría en su lugar los diferentes grupos. En este caso, la obsesión que el asimilacionismo portugués evidenció en relación a lo cultural parece constrastar con la obsesión que el segregacionismo del apartheid demostró en relación a lo biológico, en relación al terror del contacto racial.

Sin embargo, el asimilacionismo portugués también fue esencialista a su manera. Solo que el paso de una "esencia" cultural a otra no era motivo de condena, sino parte de un proyecto de construcción de una gran "nación-imperio" multirracial en su configuración social pero monocultural en su sistema de ideas y valores. Así, este ideal, se expresaba con una visión sustancialista de la cultura, concebida como una especie de "fluido" que debe ser el contenido de un cuerpo que la recibe pasivamente. En un discurso pronunciado en 1952, en el Centro Asociativo de los Negros de Mozambique, Gilberto Freyre captaba esta idéa esencialista y la reproducía en los siguientes términos: "..Ser portugués no quiere decir ser blanco. Ser portugués quiere decir ser portugués en el corazón, en el espíritu, en la cultura. Y el portugués puede ser amarillo, piel roja, blanco, negro y siempre buen portugués" (Freyre, 1953: 245-246). La cultura aparece entonces como algo "espiritual", que está en el "corazón" y que, efectivamente, puede dar identidad a un ser -en este caso un ser portugués-. Así, esta idea se concentra en el contenido, en la "cultura", mientras que lo biológico, el cuerpo, la sangre, no deciden sobre ningún aspecto de esa identidad, de ese ser.

Volvamos por un momento al personaje de Freire de Andrade: el no reclama para volver a su mundo indígena reclama para que se le de un lugar en el mundo de los blancos, su cuestionamiento no es tanto en relación a una perdida de su "esencia"cultural, sino en relación a que el propio sistema no se decide a asumir en la realidad el asimilacionismo que predica en los papeles, en el discurso11 . El malestar subjetivo, pareciera venir, en este caso, no tanto de la perdida de integración a su "volks", sino de la condena a permanecer atado a una doble coacción, a un doble vínculo, o peor, a un "no lugar": el de indígena frente a los portugueses y el de asimilado o destribalizado frente a sus antiguos vecinos de aldea.

En un trabajo reciente Jeanne Penvenne resalta esta posición vulnerable en la que se encontraba una pequena elite de asimilados, la cual muchas veces era humillada por los blancos y tolerada, envidiada o despreciada por otros negros; como hijos dilectos, dice Penvenne, ellos disfrutaban de los beneficios materiales y simbólicos "...pero la fragilidad de su posición se tornaba cada vez mas patente a medida que el siglo avanzaba y la población blanca crecía" (Penvenne; 1993: 136).

En este gradual pasaje del indígena al asimilado no hay lugar para una cultura "miscigenada" o -para usar un término mas en boga- híbrida. El paso de una cualidad a otra opera en forma unidireccional pero no exenta de disputas y conflictos; tornarse portugués era una tarea tortuosa, simplemente porque el otorgamiento de plena ciudadanía significaba dar por terminada la empresa colonial, construida -precisamente- en base a una interminable tutela de la metrópoli sobre las colonias.

CONCLUSION

La antropología "políticamente correcta" -especialmente la derivada del culturalismo americano- no dudó en dar cuenta de los traumas de la "aculturación" y en lamentar la desaparición de las culturas locales en manos del etnocentrismo occidental. Este mismo espíritu de denuncia, llevó al materialista cultural Marvin Harris a desenmascarar -en un trabajo pionero- las arbitrariedades del trabajo migratorio y forzado en el sur de Mozambique, en la década del '5012 . Pero por esta misma época, algunos antropólogos sudafricanos subrayaban la idea de que las poblaciones africanas podían incorporarse a la "economía moderna", aprender las técnicas y conocimiento europeos e implementar racionalmente medios para la obtención de determinados fines (Gluckman; 1975: 29); en este caso, el fantasma era la segregación del apartheid y por lo tanto, en este contexto específico, lo políticamente peligroso era el enfasis en las diferencias, en el mantenimiento de las "esencias" culturales, en la separación.

Claro, en la actualidad el fantasma para exorcizar no es el colonialismo, sino lo que la jerga sociológica -y aún, del sentido común- llama de "globalización" -asociado, a su vez, al fantasma de la "pos-guerra fria"13 -. En este caso, los debates sobre el universalismo y la diversidad cultural aparecen bajo nuevos ropajes.

En 1975, Mozambique se independiza de Portugal; con el tiempo, el objetivo del estado independiente será el de la construcción del "hombre nuevo", socialista, emancipado, esta vez no de los "usos y costumbres", sino del "tribalismo", del "oscurantismo", del "feudalismo". Sin embargo, el llamado Frente de Liberación de Mozambique optó -como aconteció con otras ex colonias africanas- por mantener la lengua del colonizador, como lengua de unidad nacional. Así, los diferentes grupos etnicos debían asimilarse a la nueva nación mozambiquena; pero el análisis de este proceso -extremadamente complejo- está fuera de los objetivos del presente trabajo.

Aquí, simplemente tratamos de exponer algunas ideas provisorias acerca del colonialismo portugués que, quizás, sirvan para pensar la relación siempre compleja entre lo particular y lo universal, entre lo diverso y lo homogéneo o, si se prefiere, entre lo "local" y lo "global".

NOTAS

2 En: Moçambique. Relatorio presentado al gobierno - publicado por primera vez en 1893-. (1946: 217), Agência Geral das Colonias, Lisboa. En este caso, Enes reproduce las ideas paradigmáticas del siglo XIX en relación al trabajo, las cuales -como explico Offe- ven el trabajo en un doble aspecto: por un lado, la simple condición de sobrevivencia física y, por otro, el instrumento fundamental de una vida "correcta" y "moralmente buena". Ver: "Trabalho, uma categoria chave em sociología?" En: Offe, C. Capitalismo desorganizado, 1991. Brasilia 3 James Duffy en su trabajo pionero Portugal in Africa (1963) habla indistintamente, tanto de "generación del '95" como de "Generación de Antonio Enes".

4 Carta del Gobernador Mouzinho de Albuquerque, al Jefe Militar de las Tierras, 22 de agosto de 1891. Reproducida en: Mouzinho. Governador de Lourenço Marques, Imprensa Nacional de Moçambique, Lourenço Marques, 1956.

5 Los principales principios que resumen esta búsqueda organicista e integracionista están incluídos en el llamado Acto Colonial, promulgado en 1930. El Acto Colonial constituye el documento colonial mas importante elaborado en los inicios del Estado Novo; sufrió dos modificaciones eventuales, una en 1935 y otra en 1945 -esta última versión es la que pudimos consultar-. En 1955 fue revocado y sus principios pasaron a ser parte de la Constitución portuguesa.

6 Adriano Moreira fue Ministro de Ultramar hasta inicios de la década del '60, por su parte, Marcelo Caetano ocupó el cargo de Consejero de Estado, Ministro de las Colonias y en 1968 el cargo de primer ministro como sucesor de Salazar. En uno de sus últimos escritos, Caetano expresaba: "...teníamos una tradición de fraternidad racial, una doctrina cristiana de no discriminación en razón del color de la piel, una práctica constante de entendimiento entre gente de todas las etnias. Durante muchos anos...fuimos inclusive criticados en la literatura extranjera por la facilidad con que convivíamos con los nativos de los continentes donde nos establecíamos y hasta nos cruzábamos con ellos sin preconceptos de miscigenación...", en: Depoimento; 1974: 34.

7 Por obvias razones de espacio no podemos extendernos aquí sobre la relación entre la antropología portuguesa y las políticas asimilacionistas. Quien ha tratado de cerca esta cuestión es Rui Pereira en: "Antropologia aplicada na politica colonial portuguesa do Estado Novo" En: Revista Internacional de Estudos Africanos, Nro 4 y 5, 1986; también "Colonialismo e Antropologia: a especulação simbólica" En: Revista Internacional de Estudos Africanos, Nro 10 e 11, 1989. Otro referente importante es el texto del antropólogo portugués Jorge Dias "A expansão ultramarina portuguesa à luz da moderna antropologia", publicado en Ensaios Etnologicos, 1961, Junta de Investigações do Ultramar, Lisboa. Por su parte Eduardo Medeiros ha recolectado un valioso conjunto de monografías etnográficas elaboradas por funcionarios coloniales en: "Monografias etnográficas. Elaboradas por funcionários coloniais para concurso de administrador de circunscrição de 3a classe existentes no Arquivo Histórico de Moçambique-Maputo" En: Boletim Informativo. Serviços Culturais. Embaixada de Portugal, 1993, Maputo.

8 En: Relatorios sobre Moçambique, 2da edición, Vol 2, reeditada en 1949, pgs. 70-71. Repartição Tecnica de Estatística. Imprensa Nacional de Moçambique. Lourenço Marques.

9 Esta asimilación evolutiva se opone a lo que Leo Spitzer llama emancipación por "laissez faire", es decir la adquisición de ciudadanía por la simple aplicación de una ley. Por lo tanto la asimilación evolutiva se correspondería, mas bien, con una asimilación "conversionista", que se caracterizaría por un fuerte chovinismo cultural, así, Spitzer sostiene que esta ideología posee "...una incuestionada fe en la superioridad de la cultura dominante. De acuerdo con los emancipadores, el emancipado, para ser verdaderamente liberado de la subordinación, debe "transformarse en uno de los nuestros" (Spitzer, 1989: 25).

10 Para un análisis desde una perspectiva antropológica del sistema apartheid puede verse el texto de Fernando Rosa Ribeiro: "A construção da nação na África do Sul: a ideologia individualista e o apartheid" En: Anuário Antropológico 94, Edições Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1995. También de J. M. Coetzee el artículo: "The Mind of Apartheid: Geoffrey Cronjé" En: Social Dynamics, Nro 17 Vol 1, 1991.

11 Para ilustrar este deseo de "inclusión" puden verse los argumentos de Jeanne Penvenne. Así, entre finales del XIX y principios del XX habría surgido una "pequena burguesía" negra que se vió progresivamente afectada en sus privilegios. La forma de conjurar el régimen colonial consistía en negarse a aceptar las exigencias humillantes que el pedido de asimilación implicaba; nucleada en torno al periódico O Brado Africano , el slogan de esta pequena élite -"somos todos portugueses"- expresaba la doble convicción de, por un lado, aceptar los valores europeos y, por otro, percibir como inútil la demostración frente a los portugueses de su caracter de "civilizados". Ver, de la autora mencionada: The unmaking of an African petite bourgeoisie: Lourenco Marques, Mozambique. Boston University. African Studies Center, Working Papers, 1982. Y también el artículo: " 'We are all Portuguese!': challenging the political economy of assimilation, Lourenço Marques, Mozambique, 1870-1933" En: Leroy Vail (ed.) The creation of tribalism in Southern Africa. London/Los Angeles. University of California Press, 1989.

12 Este trabajo de Marvin Harris fue publicado en la revista Africa Today, Vol. V Nro 5 en 1958, con el título de "Portugal's African 'Wards'. A First-Hand Report on Labor and Education in Moçambique".

13 En un reciente trabajo de campo realizado en Mozambique -entre setiembre de 1996 y marzo de 1997- pudimos percibir la presencia de estos nuevos "fantasmas". En entrevistas con algunos miembros del partido gobernante (Frente de Liberación de Mozambique) el temor provendría de una visión fragmentada, "multiculturalista" de las Organizaciones no Gubernamentales -subsidiarias en general de otras organizaciones internacionales- . El excesivo localismo y el tipo de políticas de desarrollo implementadas por dichas organizaciones -en las que, obviamente, trabajan muchos cientistas sociales- pondrían en peligro, según la opinión de algunos entrevistados, el proceso de construcción de la "unidad nacional".

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