REDEFINICIONES DE LOS LIMITES ETNICOS:
APROPIACIONES LOCALES DE LA LEY DE PARTICIPACIÓN POPULAR EN AYLLUS DEL SUR DEL DEPARTAMENTO DE POTOSÍ, BOLIVIA

Recientemente se habla del resurgimiento de movimientos reivindicativos de base étnica. Esto tanto a nivel mundial como en América Latina. En Bolivia a nivel político, la presencia de actores sociales que teniendo como referente sus identidades étnicas, reivindican la posibilidad de ser ciudadanos bolivianos y desafían las ideas hegemónicas acerca de cuál debe ser su lugar en la vida económica, política y socio-cultural de la nación, emerge en la década del 70. Primero abriéndose paso en el movimiento popular hegemonizado por la Central Obrera Boliviana y luego -a partir de 1979- entrando en el juego democrático a través de distintos partidos de corte indianista.

A partir de 1985 se produce en Bolivia un proceso de reestructuración del Estado basado en el ajuste estructural de la economía en el marco del cambio del modelo de acumulación a nivel mundial. En la segunda fase de estas reformas -que se produce actualmente- se busca la descentralización del aparato estatal en base a un criterio territorial a partir de la administración municipal. Aparecen leyes como la Ley de Participación Popular (LPP) y la Ley de Descentralización Administrativa.

Paralelamente, la reforma de la Constitución Política, en 1995, incorpora en su artículo primero a los atributos de la nación el ser: multiétnica y pluricultural. Este cambio responde a determinadas luchas indígenas a nivel nacional y a la vez a ciertas tendencias internacionales avaladas por organismos como el Banco Mundial, la Organización Internacional del Trabajo, Naciones Unidas y otros. Ya la misma LPP en 1994 había reconocido jurídicamente a las organizaciones indígenas desde su especificidad, pero en términos de igualdad con otras formas de organización civil. En el mismo año la Ley de Reforma Educativa impulsa la educación bilingüe y el respeto a la diversidad cultural promoviendo la participación de los pueblos originarios en la formulación de políticas educativas, lingüísticas y culturales a nivel nacional y en especial las que los involucren. Este es el nuevo marco legal mediante el cual el Estado Boliviano pretende redefinir su relación con los pueblos indígenas.

Expondremos, en forma comparativa, tres casos del impacto diferencial de la LPP, nueva ley que pretende democratizar el acceso a los recursos financieros estatales para la población en general y los indígenas en particular. Se parte de la base de que esta legislación -en parte progresista y a la vez modernizante (en tanto busca crear condiciones de acumulación de capital por parte de grupos económicos nacionales ligados a capitales extranjeros)- se desenvuelve en la realidad sobre la base de las relaciones de fuerza locales entre poblaciones indígenas y élites de poder locales produciendo en muchos casos efectos paradójicos de potenciamiento de los actores que han dominado históricamente a los indígenas, más que al revés. El análisis muestra procesos complicados donde aparecen puestas en juego la redefinición o el potenciamiento de las relaciones de dominación históricas entre mestizos e indígenas, Estado y ayllus y los propios procesos de redefinición de identidad que se están produciendo al interior de los ayllus sur potosinos de la provincia Nor Chichas.

El primer caso es el de los ayllus de Calcha, que en la visita general del Virrey Toledo figuran como una de las dos parcialidades de los Chichas. Cada una de estas parcialidades tenía dos caciques, que gozaban de ciertos privilegios por parte de los españoles.

Durante la visita para la "medida, venta y composición de tierras" de 1646, los dos caciques calcheños presentaron el "título original" de tierras que les dejo Toledo, describiendo en detalle los 33 mojones que demarcan su territorio. Sin embargo, de otro documento de un juicio sobre despojo de tierras de 1612, sabemos que a fines del s. XVI, los ayllus calcheños fueron dueños de otros territorios que no contemplaba el título de Toledo, el cual -probablemente- demarcaba sólo la reducción; territorio, que fue entendido a partir del s. XVII, por los calcheños, como su territorio original, y hasta ahora los caciques guardan los documentos respectivos.

Hasta la primera reforma agraria de la república boliviana (1874), el territorio calcheño resiste el ingreso de la hacienda, y también pone un límite a los mestizos, que a partir del s. XVIII pretenden apropiarse del poder político, tomando el mando del centro político-ritual de los ayllus calcheños: el pueblo de Calcha. La rebelión de 1774, pone freno al avance de los mestizos; los cuales, hasta los procesos de cambio social desencadenados por la Revolución de 1952, viven del robo y los abusos a los indígenas, y solamente logran adueñarse de ínfimas parcelas de las fértiles tierras de los ayllus. Es interesante señalar que en los márgenes del territorio calcheño, encontramos la intromisión de hacendados provenientes de regiones colindantes, dejando así encapsulados a los mestizos del pueblo.

El segundo caso es el de los ayllus de Toropalca, ubicados en el cantón del mismo nombre e históricamente ligados a la encomienda de la nación Wisijsa. Ésta nación conserva su identidad como tal hasta mediados del s. XVIII. En ese momento sus dos autoridades máximas son cuestionadas por su enriquecimiento personal, ilegítimo a los ojos de los comunarios. Quebrantada la legitimidad de sus autoridades tradicionales la nación Wisijsa se atomiza, restructurándose entorno a las doctrinas (centros de evangelización y catequización de indios) de Caiza, Yura y Toropalca. En cada una de estas doctrinas -desde fines del siglo XVI- se habían establecido dos kurakas (uno por parcialidad) dependientes a su vez de los dos kurakas superiores de la nación Wisijsa. Iniciado el proceso de atomización, los dos kurakas de cada doctrina se convertirán en autoridades máximas de los que se llamarán: ayllus de Caiza, ayllus de Yura y de Toropalca. Los límites territoriales de cada uno de estos ayllus coincidirán con los de su respectiva doctrina. La disgregación y reestructuración de ayllus en el área Wisijsa conllevó la redefinición de identidades locales de bases étnicas: diferenciación de ciertas pautas culturales como por ejemplo la vestimenta en cada una de estas tres doctrinas.

Los ayllus de Toropalca a través del tiempo han ido resistiendo de manera sistemática los avances de las haciendas mestizas ubicadas en los márgenes de su territorio. En términos fiscales los comunarios de estos ayllus se distinguían de sus vecinos mestizos a través de ciertas categorías: los primeros taseros y los segundos catastreros. Muchos habitantes de las haciendas vecinas se fueron integrando a los ayllus, a partir de relaciones de parentesco y pagando el tributo respectivo al Estado. De esta forma se van conformando los ayllus denominados: agregados (v. Infra).

A lo largo del período republicano, en especial en los períodos de la primera y segunda reforma agraria los ayllus de Toropalca, a través de su sistema de autoridades y utilizando el marco legal vigente, resisten y negocian el no perder los derechos colectivos sobre su territorio. De hecho lograron que el territorio de sus ayllus no se convirtiera en hacienda como paso en gran cantidad de otros ayllus andinos.

El tercer caso es el de los denominados ayllus de Totora. Se trata de ayllus mucho más desestructurados, ubicados actualmente en varios cantones de la primera sección de la provincia Nor Chichas. Históricamente pertenecieron a la nación Chicha. En el s. XVI fueron fundadas varias reducciones en el territorio de tal nación, una de ellas fue Santiago de Cotagaita. En torno a este pueblo de reducción (también doctrina) fueron redefiniéndose los límites territoriales y étnicos de ciertos ayllus chicheños que le circundaban. Es difícil hablar actualmente de una identidad común a estos ayllus ligados a la mencionada Cotagaita, ya que como tal -la identidad común- parece haberse disuelto entre 1920 y 1950 aproximadamente. De los ayllus existentes en la época colonial no se conoce mucho ni es tema a desarrollar aquí, pero lo cierto es que en el siglo XIX era clara la existencia de los ayllus de Panari, Quellaja, Arasaya, Mankasaya y Tulla, dependiendo todos ellos de dos caciques originarios y teniendo como centro ritual y político la mencionada Cotagaita. Desde que ella se fundó, las autoridades políticas que regían a los ayllus circundantes eran blancos o mestizos. Sin embargo en un proceso gradual que llega hasta hoy los ayllus van cobrando cierta independencia respecto a tal pueblo, al mismo tiempo ocurre un desmembramiento interno de los ayllus. Entre principios y mediados de este siglo, los ayllus de Tulla y Panari se alejan, cada uno por su lado, dejando de estar bajo el mando del cacique máximo de Arasaya (cacicato principal), es decir que aquellos ayllus habían redefinido sus límites externos y logrado tener un sistema de autoridades totalmente autónomo del ayllu Arasaya. Desde entonces, Arasaya, Mankasaya y Quellaja continuaron formando una unidad política, territorial y de parentesco, entrando hace aproximadamente diez años, en un período crítico de disgregación.

Desde las reformas toledanas, los miembros de los tres grandes ayllus de Calcha, Toropalca y Totora, se encuentran en una permanente redefinición de su identidad, siempre desde una posición subalternizada en el marco de una sociedad estamentaria, donde el orden social está basado en una jerarquía "racial" que proclama la superioridad de ciertos valores y creencias culturales de raíz hispano-mestiza. Sobre esa base se construyó y se perpetúa una ideología que legitima la subalternización de la población indígena. Ideología que se corporiza a través de los mestizos y blancos de los pueblos, tanto en la colonia como en la actualidad.

La ley de participación popular

(1) El 20% de los recursos captados por el Tesoro General de la Nación , se reparten entre los distintos municipios del país en proporción a la cantidad de habitantes.

(2) Los municipios, que con anterioridad se restringían a al radio urbano de los pueblos capitales de sección provincial, que manejaban recursos ínfimos; amplían su jurisdicción a todo el territorio de la sección, incluyendo el área urbana y rural. El incremento de los recursos supone que se ha de invertir en forma equitativa y de acuerdo a una serie de demandas priorizadas por las organizaciones de base. El trasfondo de este planteo es pretendidamente democratizante.

(3) La ley reconoce jurídicamente a las comunidades campesinas y pueblos indígenas (ayllus, tentas, capitanías, etc.), lo que les permite solicitar y acceder a recursos tanto estatales como privados, además de buscar fortalecer sus identidades culturales. Es así que promoviendo este cambio, se institucionalizan los distritos municipales, estos entendidos como entes descentralizados de los municipios seccionales, fomentan cierto tipo de organizaciones y asociaciones. En el caso de los ayllus, promueve la distritación de territorios que forman "unidades socio-culturales", afirmadas en cierta historia e identidad común.

Como vemos, la LPP intenta -de manera orgánica- descentralizar la administración pública, democratizar la decisión ciudadana sobre el uso de cierta franja de recursos financieros, y al vez, promover -desde su especificidad- la participación de los pueblos indígenas en dicho proceso.

Calcha

Aprovechando los cambios políticos en el país, y con el fin de salir del poder de los mestizos del pueblo de Calcha, tres ayllus y parte de uno, fundan sus propios cantones, quebrando así la unidad de los ocho ayllus. Se instalan, de manera formal, una serie de autoridades políticas estatales de origen indígena, que en realidad operaban según el modelo acostumbrado de subordinación de los ayllus al corregimiento mestizo, pero dejando de lado las arbitrariedades de la relación mestiza-indígena. Es éste el proceso por el cual, los ayllus en los dos nuevos cantones, reformulan sus formas organizativas. Aunque ya no forman un sólo sistema, los procesos de cuestionamiento y erosión del ayllu -en los ahora tres cantones- son muy semejantes, y están ligados a movimientos modernizantes civilizadores y desconocedores del ayllu: el evangelismo, el sindicalismo, y el cooperativismo. Un factor importante también son las escuelas, inicialmente una conquista de los ayllus, que se transforma en una forma de desagregación de los mismos.

La inserción de los calcheños al mercado como vendedores de su mano de obra en la migración laboral, se agrega a la creciente escases del recurso tierra, y la competencia interna por ella; socavando las normas económicas y sociales del ayllu.

A la situación arriba descrita, se suman los procesos de reconocimiento de las organizaciones territoriales de base, promovidas por la LPP. Aunque formalmente reconocidos como Organizaciones Territoriales de Base (OTB), los ayllus sólo se apropian del proceso en su discurso, y no en la práctica; mientras que las nuevas autoridades (corregidores auxilliares) -cuestionadoras del ayllu- se hacen reconocer paralelamente y fuera del marco de ley, también como OTB; relacionándose -de manera efectiva- con la administración municipal.

Toropalca

El ayllu de Toropalca no es una unidad homogénea centralizada, sino más bien un conjunto de unidades menores denominadas -también- ayllus, que se articulan entre sí a partir de un principio dula que los lleva a pertenecer a una de las dos parcialidades que conforman la unidad mayor.

Los distintos ayllus pertenecen -necesariamente- a una de las dos parcialidades, denominadas por los indígenas "cabildos". Los cabildos son el Arasaya y el Urinsaya; el cabildo Arasaya esta compuesto por los siguientes ayllus: Collana, Saulli, Soroma, Jatun Agregado (Agregado primera), Juchuy Agregado (Agregado segunda), y Qapaqa. El cabildo Urinsaya está integrado por los siguientes ayllus: Chejti, Cheqochi, Qorqa, Jatun Agregado (Agregado primera), Juchuy Agregado (Agregado segunda), y el ayllu Chico. Cada uno de los cabildos tiene un sistema de autoridades, cuyos roles están definidos en relación a las unidades -ayllus- que pueden ser entendidos como segmentos inclusivos de cada cabildo. Respecto a la unidad mayor, ésta articula a los dos cabildos, siempre distinguibles pero convergentes y diferenciados de otros grupos del área. La autoridades superiores de cada cabildo son los kurakas, éstos son conocidos también como tata kurakas o caciques, y son la cabeza visible de un sistema de autoridades menores que cumplen roles relacionados a las unidades que conforman cada cabildo, los ayllus. También tenemos una autoridad del ayllu chico denominado también kuraka, pero que se subordina al kuraka de la parcialidad Urinsaya.

Cada uno de los ayllus tiene un jilakata, éste responde a una visión de conjunto de los grupos sociales que habitan un territorio, ceñido a los límites de la antigua doctrina colonial, actualmente una unidad política de la provincia, el cantón. Entre los kurakas y los jilakatas hallamos a los alcaldes, el mink´a alcalde y el alcalde mayor. Éstos cumplen la función de asistir a los kurakas y hacer respetar las decisiones de los mismos. Los alcaldes no responden a las unidades menores, sino a las autoridades de la unidad mayor. Se desprende de lo anterior que el sistema de autoridades supone la articulación de unidades socio-territoriales menores, en unidades mayores, los cabildos. Éstos son la expresión de una unidad territorial diferenciada.

Dentro de la unidad territorial y en sus márgenes encontramos otro grupo diferenciado: los mestizos, también conocidos como catastreros, conforman un colectivo homogéneo en términos de intereses económicos y políticos en el cantón y la región. Sería apresurado categorizarlos como una clase social, pero en su relación con los indígenas de los ayllus, actúan de acuerdo a pautas diferenciales a la norma indígena, que se expresan en formas de relacionamiento segregatorio y de manipulación constante de las autoridades de los ayllus. Lo anterior se plasma en distintas facetas de la vida cotidiana, pero cobra especial notariedad en las ceremonias asociadas a los cambios de las autoridades de los ayllus, éstas deben presentarse ante el corregidor, quien además de dar el visto bueno, emite un nombramiento que es luego validado por el subprefecto de la provincia; hasta hace algún tiempo, los kurakas viajaban a la ciudad de Potosí a hacer refrendar su nombramiento por el prefecto, la autoridad política máxima, delegado por el presidente de la república en el departamento.

Este encadenamiento no es gratuito, la visualización de la esfera política estatal por parte de las autoridades de los ayllus es constitutiva de lo que algunos autores han llamado la "tregua pactada" (Rivera Cusicanqui, S. 1984) o "pacto de reciprocidad" (Platt, T. 1982) entre los colectivos indígenas y el Estado boliviano.

Muchos aspectos de la relación entre las autoridades políticas y las autoridades de los ayllus se condensan en los espacios festivos-rituales. Las fiestas -hasta hace algún tiempo- tenían como centro el pueblo, donde se reunían las "tropas" de bailarines de los distintos jilakatas, tomando lugares específicos alrededor de la plaza, y danzando en torno a ella, para luego invitar a las autoridades políticas a las "casas de los ayllus", donde se iniciaba una serie de libaciones de chicha y alcohol, con las cuales los indígenas reconfirmaban un acuerdo tácito de reciprocidad asimétrica con los mestizos. Tales relaciones responden a un patrón de acumulación de bienes por parte de los mestizos, así como el fortalecimiento de redes de clientelismo. Es clave en este punto el parentesco ritual entre las autoridades políticas y las autoridades de los ayllus, en muchos casos el éxito de la gestión de los últimos depende de este tipo de relaciones, mediante las cuales los indígenas pueden movilizar recursos de manera fluida para obtener algunos beneficios, ya sean políticos y/o económicos. No es casual entonces que las autoridades políticas sean preferentemente comerciantes, ligados a la intermediación de bienes con mercados regionales y nacionales.

Los pobladores de los ayllus se encuentran así entre dos modelos culturales, uno propio y otro impuesto. Esta situación se expresa en continuos cuestionamientos a las formas de comportamiento relacionados a la pertenencia a un grupo determinado -el indígena- y sobre todo a cierta forma de organizarse -el ayllu-. El cuestionamiento tiene como eje la pertenencia a un estamento, que sistemáticamente fue y es explotado por los mestizos. Para realizar este cuestionamiento, los indígenas toman una serie de prerrogativas -discursos- que circulan en la sociedad mayor. Entre éstos contamos con toda la ideología que le da sentido a la curricula escolar, la qué atribuye al "estilo de vida" indígena connotaciones peyorativas. Éstas van desde la lengua hasta la vestimenta, las que deberán ser cambiadas por el castellano y "el pantalón y la camisa". Desde este punto de vista, muchos indígenas que fueron parcialmente escolarizados, hacen suyos estos imperativos educativos, y con ellos elaboran una serie de juicios con los cuales cuestionan su origen y formas organizativas. Es interesante remarcar el sentido que le dan al pasado este tipo de argumentaciones: "no queremos ser como nuestros abuelos"; el pasado es visualizado como un lastre: "no se leer por culpa de mi padre que fue kuraka", o "mis padres no me atendían, ni se interesaban en mi estudio, sólo pensaban en las fiestas". Esto es esgrimido por distintos individuos, cuando de alguna manera son interpelados y/o se les plantea la revalorización de ciertos aspectos de su organización y modo de vida distintivo. Estos elementos discursivos de la sociedad mayor tienden a ser utilizados -de manera sistemática- por los indígenas, especialmente en situaciones donde se patentizan cierto tipo de arbitrariedades por parte de los mestizos. En síntesis el abuso se justificaría porque son "ignorantes", y ese atributo (o carencia) tendría origen en ellos, es de decir en su forma de ser. De aquí en más nos, encontramos en el terreno de la estigmatización.

Otro recurso argumentativo que se hizo hegemónico desde hace unos 30 años, es el discurso "evangélico" de raíz protestante. Muchos indígenas, asumen como propia una interpretación libre de la biblia, basada en una experiencia individual más que colectiva; básicamente renegando de la "costumbre", por ser ésta una "atadura que los aleja de la salvación". La crítica permanente a la ritualidad nativa de corte iconoclasta, diferencia a los autodenominados "creyentes" de los "católicos". La religiosidad popular es manipulada por los indígenas, que expuestos permanentemente a la denigración por parte de los mestizos (casi siempre "católicos"), toman los recursos argumentativos de orden protestante para enfrentarse de manera solapada a quienes consideran "abusivos".

Los discursos educativo y evangélico devienen -desde el punto de vista de los indígenas- en fuente significativa para realizar una crítica cultural a su situación de postergación y opresión. Pero esta crítica excluye cualquier denominador relacionado a la situación de imposición colonial que sufren desde hace siglos.

Totora

Como se ha adelantado, Cotagaita ha sido a estos ayllus lo que otros pueblos mestizos a los ayllus de Calcha y Toropalca. Median entre los mestizos y los ayllus relaciones del mismo orden. Un aspecto de la explotación económica de los primeros hacia los segundos, se refiere al hecho de que hasta principios de siglo los mestizos avanzaban en forma oportunista sobre tierras comunales e incluso coaccionaban a los indígenas para que trabajen en sus haciendas. Aunque esto no ocurre hoy en forma masiva y descarnada, y a pesar de que la decadencia económica del pueblo mermó en algo la base de dominación material, aún persiste como hecho vivo en la memoria y perviven en parte las bases ideológicas y políticas sobre las cuales se sucedían tales cosas.

En el plano político, o mejor dicho en lo que refiere al sistema de autoridades directamente dependientes del Estado, desde antaño corregidores, jueces y sub-prefectos han sido de origen mestizo o blanco al igual que los párrocos. De diversas maneras se suponía que las autoridades indígenas (caciques, kurakas, segundas, etc) les debían obediencia, sumisión y respeto, que bien se podían manifestar en rituales en los que, como en los casos analizados anteriormente, se producían momentos de reciprocidad asimétrica a favor de los mestizos. Esto es sólo un caso, ya que hasta hoy las posiciones estructuralmente asimétricas de indios respecto a mestizos, y toda la discursividad denigrativa de lo indígena, tiñen la mayor parte de las interacciones que se suceden entre ambos tipos de actores. De hecho, la desestructuración de los ayllus totoreños responde a una compleja interacción, que refleja relaciones de dominación y resistencia.

Desde, aproximadamente la década del 60 (e incluso antes), varias cosas han cambiado significativamente en los ayllus de Totora. Un cambio sustancial tiene que ver con la migración (a Santa Cruz y la Argentina principalmente) cuya escala empieza desde entonces a remontar a niveles increibles. Más que análizar sus orígenes, en este momento nos interesa puntualizar en los efectos visibles que esta conlleva en las orientaciones culturales campesinas. La migración, junto con la generalización de la presencia de escuelas en la zona (ver caso Toropalca), la entrada en los 70 del sindicalismo y la presencia de iglesias evangélicas (ver caso Toropalca), han influido en la instauración -con mucha fuerza- de discursos "modernizantes" que llaman, entre otras cosas, a la erradicación de lo "indígena". Esta llamada a la "modernización", debe entenderse históricamente y en su imbricación con la ideología racista. El ser "moderno", "civilizado", implica en cierta forma el no ser indígena; esto en la medida de que ser catálogado por "otros" como indígena, conlleva desprecio, discriminación, humillación y exposición social, especialmente cuando se está fuera del propio territorio. Creemos que la convergencia de la estigmatización arrastrada de siglos, el auge de nuevas orientaciones culturales a nivel macro y ciertas condiciones socio-políticas locales aceleran en las últimas décadas un proceso desestructuración crítica de los ayllus de Totora. En este marco, lo primero que se intentó, desde los comunarios mismos, fue sacar de circulación los diacríticos más distintivos de su identidad: en primer lugar la ropa étnica.

A fines de lo que más no interesa, debemos tomar en cuenta que a la vez que sacan de circulación sus diacríticos más conspicuos, se apropian también en forma sumamente selectiva y estratégica de otros rasgos de la cultura dominante. Rasgos que pudieran ser fundamentales en el intento de cambiar su relación (mayormente en el plano simbólico) con los blancos y mestizos. Entramos aquí a lo que significa en este plano local la mentada "modernización". A nivel material parece asociada a la presencia de escuelas por doquier (ver supra caso Toropalca) y postas sanitarias; a la tecnología agropecuaria occidental; a la ropa occidental; a la música mestiza "tropi-andina". En el plano de la organización política remite a la prevalencia de otras formas organizativas como el sindicato o el corregimiento por sobre las autoridades originarias. En el plano de la organización territorial al ser cantón y ya no ayllu.

En el marco de estas opciones ideológicas, hegemónicas hasta hoy, y en ocurrencia de cierta coyuntura político-partidaria, fue que hace diez años los ayllus que aún quedaban unidos por un sistema de autoridades originarias en común, abolieron el cacicato principal (única autoridad que reunía a los cuatro ayllus) y lo remplazaron por cuatro corregidores a nivel de cada uno de los ayllus. A su vez los ayllus intentaban a través de trámites legales, convertirse en cantones. Sugestivamente los nombres que los comunarios sugerían al Estado para estos nuevos cantones eran por ejemplo: "Villa Porvenir" y "Valle Hermoso".

Evidentemente, los intereses subyecentes a este proceso de reemplazo de las autoridades originarias por autoridades modernas y del ayllu por cantón, eran distintos para los comunarios, que para los mestizos-políticos y/o maestros que los avalaban. Para estos últimos había beneficios económicos y de poder palpables, que podían conseguir de los ayllus cantonizados en esa coyuntura. Tan pronto tal coyuntura se desvaneció, también se desvaneció el interés de los mestizos por la cantonización de los ayllus. Sólo uno de los cuatro -además de la porción de Quellaja que poco antes se había escindido de ellos- consiguió su cantón, motivo de orgullo para ellos y de profundo resentimiento para los otros ayllus. Estos últimos pese a no haber conseguido su ley de creación de cantón, continúan denominándose como tal y manteniendo el corregimiento. Huelga decir que al día de hoy los cantones reconocidos no han obtenido ningún beneficio extra respecto a los otros, cuestión que causa malestar y frustación entre la población.

La distritación indígena

La legitimación del aparato estatal en el área rural, tiene como momento cumbre la reforma agraria del año 1952. Al afirmar "la tierra es para quien la trabaja", la reforma interpela a los pueblos indígenas de base comunitaria, consolidando así, el proceso de homogeneización integracionista republicano. Desde ese momento, la ciudadanía de los indígenas se construye a partir de la categoría campesino; las relaciones de los indígenas con el Estado y el resto de la sociedad civil son tamizadas por lo "campesino", categoría intersubjetiva, tanto para los indígenas como para el resto de la sociedad.

La categoría campesino -reduce la complejidad del fenómeno indígena- a una supuesta clase social de base agraria. Desde esta postura -transformada en política nacional integrativa- los indígenas adhieren y utilizan vías de organización sindical para luchar por mejores condiciones de vida. Algunos optan por la meritocracia -modelo imperante en el plano educativo- accediendo, en muchos casos, a niveles universitarios. En este transcurso, llevan a hasta su última ratio los postulados de la ideología integracionista: la educación como base de igualdad de condiciones; comprobando en la práctica qué esos supuestos sociales chocan con un principio social -al parecer inquebrantable- que es el racismo: "un indio es indio", "aunque la mona se vista de seda, mona queda".

Esto lleva a un movimiento social de carácter orgánico, que se construye entre las décadas del 70 y 90, que vindica lo indígena cómo base de cualquier mejora social y/o económica. La LPP recoge estos postulados, y los artícula en un proceso de descentralización estatal. Ahora, los municipios tienen la prerrogativa de conformar distritos municipales indígenas a solicitud de las organizaciones territoriales que habiten su jurisdicción. En el caso de los ayllus, estos pueden requerir su distritación en base a un territorio compartido y a sus "usos y costumbres".

La idea del uso y costumbre como sostén de un derecho consuetudinario nativo, base de un ordenamiento local -encapsulado y controlado por las leyes del Estado Nación boliviano- supone que la resolución de conflictos y priorización de demandas indígenas locales, se podrá llevar a cabo en la esfera municipal; siendo atendible lo demandado y/o posible un consenso respecto al uso de recursos financieros.

Esta idea deja de lado las probables redefiniciones y sentidos históricos que darían a la ley los pueblos indígenas. Es en este punto donde la riqueza de las respuestas de los indígenas frente al Estado y sus leyes se expresa a cabalidad. Para los miembros de los ayllus del sur potosino, la ley es una oportunidad más de redefinir sus limites y prioridades como grupo social.

Sus usos y costumbres entendidas por el Estado como una densa y pesada mentalidad, efectivas y eficientes a nivel local; son para los indígenas una suma de experiencias de su relación con el Estado Boliviano. La modélica "unidad socio-cultural" que plantea la ley, no es más que una conflictiva red de lealtades étnicas, culturales, religiosas, políticas y económicas, que los pobladores indígenas de un determinado territorio -en nuestro caso la provincia Nor Chichas- transitan en un específico momento histórico de sus vidas.

Para los pobladores de los ayllus, la distritación es un recurso más; con el cual se podrían obtener -tal vez- algunas ventajas potenciales, ya sean políticas y/o económicas. Esto se expresa en la formas de problematizar la distritación al interior de los ayllus. A modo de ejemplo: 1- Para muchos miembros de los ayllus la posiblidad de la distritación indígena conllevó la percepción de que tendrían que reasumir los diacríticos y marcas de una identidad que los pondría en la posición de "indios", "no civilizados", posición subalternizada, que en cierta forma están tratando de revertir en las últimas décadas. La consecuencia en algunos casos fue el rechazo a la posibilidad de la distritación indígena.

2- Sin embargo otros miembros de los ayllus ven en la distritación la posiblidad -nostálgica- de volver a ser "grandes" (por lo menos en territorio), de estar unidos, de "conservar lo nuestro" etc..

Como vemos, la discusión interna sobre el proceso de distritación esta basada en las ventajas diferenciales que lograrían con ese rótulo. Si bien es cierto que paralelamente aparece la posiblidad de captar recursos económicos, tanto de entidades estatales como de financiadoras extranjeras, el rótulo de "indígena" connota una serie de actos discriminatorios, registrados en su memoria histórica, que hacen que la ponderación del distrito indígena -visto como recreación del estigma- sea negativa. En este caso la paradoja reside en que mientras que el Estado promueve el reconocimiento jurídico y social de los indígenas, algunos de ellos viven este reconocimiento casi como una afrenta, y como consecuencia algunos ayllus optaron por el procedimiento de articularse en distritos municipales de carácter productivo y no como indígenas, asociándose como "campesinos" a distintos "proyectos de desarrollo", que definen su territorio en base a los criterios económico-productivos de la "micro-región".

En este proceso, otra de las muy aparentes paradojas, resulta ser el que los mestizos encuentran nuevas formas de acumulación económica mediante su participación en distintos organismos no gubernamentales, así como en la creación de "consultoras", que les posibiliten acceder a recursos económicos municipales que ahora captan las alcaldías a través de la LPP. Además, mediante la pretendida racionalización de la administración estatal con base en los municipios, los mestizos encuentran -igualmente- la posiblidad de fortalecerse políticamente, tratando de consolidar -nuevamente- su dominio sobre los indígenas, en base a un discurso tecnócratico, usando arbitrariamente información sobre la administración de bienes y servicios municipales, reafirmándose a partir de maniobras políticas a nivel de las oficialías técnicas y el concejo del municipio.

Conclusiones y perspectivas

Por otra parte los valores y creencias indígenas expresadas en las distintas facetas del ayllu, no son esferas autónomas y congeladas en el tiempo (como de alguna forma aparece implícito en la concepción tras las reformas legales vigentes); sino -más bien- forman parte de un corpus de conocimiento abierto (¿alguna forma de registro de lo histórico?), que es utilizado como recurso político para articularse con la sociedad mayor y sus agentes. Este cuerpo de conocimientos (valores, creencias, tecnología), desde hace unos 40 años es alimentado por la experiencia migratoria especialmente aunque este punto tendría que ser profundizado, mediante un trabajo de campo, tanto en el sur de Potosí, como en Buenos Aires; ya que -probablemente- sea en la Argentina donde los indígenas ¿bolivianos? estén contruyendo los límites de su nueva identidad como grupo (s) étnico (s).

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FUENTES -Documentos del archivo cacical de los ayllus de Calcha.

-Documentos del archivo cacical de los ayllus de Totora.

-Documentos del archivo del corregimiento del Cantón Toropalca.

-Documentos del archivo parroquial de Cotagaita.

-Documentos del archivo parroquial de Toropalca

NOTAS

2 Antropóloga, CIAC-Potosí.

3 Antropóloga, CIAC-Potosí.

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Especial Educación y Antropología II - © 2003 Equipo NAyA

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