MARIALIONZA: UNA MORALIDAD DE URGENCIA

Autor: Antonio Carlos Ferreira De Jesús [1]

Resumen:

                El mestizaje en América Latina es un proceso histórico que se ha exagerado con objetivos ideológicos. Las sociedades latinoamericanas son entes socioeconómicos caracterizados por la desestructuración y los funcionamientos precarios, espacios político-territoriales donde conviven, yuxtapuestos, y progresivamente se agregan, grupos culturales de diverso origen. La sociedad venezolana es un claro ejemplo de este fenómeno. En este país, se ha venido gestando una leyenda que ha adquirido dimensiones cuasi-religiosas. Se trata de Marialionza y su culto, el marialioncismo. Con un origen difícil de precisar, este mito se ha venido extendiendo en las grandes áreas urbanas, en la oscuridad de lo inconfesable, pero con especial e indetenible fuerza. Su mayor peculiaridad radica en la discrecionalidad con que sus devotos rediseñan la leyenda, sus ritos y símbolos, sin llegar en ningún momento a disminuir su fuerza integradora. La poderosa propagación del marialioncismo se apoya en el "fracaso simbólico" de las religiones institucionales, que se muestran cada vez menos capaces de resolver una dinámica psicológico-social caracterizada por importantes sentimientos de frustración, impotencia y culpa, y una cada vez más baja autoestima. El marialioncismo podría servir como modelo heurístico para explicar la génesis sociopsicológica de los discursos religiosos.

                A mestizagem na América Latina é um processo histórico que tem-se exagerado com objectivos ideológicos. As sociedades latinaoamericanas são entes socioeconómicos caracterizados pela desestructuração e os funcionamentos precários, espaços político-territoriais onde convivem, yuxtapostos, e progressivamente agregão-se, grupos culturais de origem diverso. A sociedade venezuelana é um claro exemplo deste fenómeno. Neste pais, tem aparecido uma história que  já atinge dimensões quase religiosas. Trata-se de Marialionza e o seu culto, o marialioncismo. Com uma origem difícil de precissar, este mito vem se propalando nas grandes áreas urbanas, na escuridão do inconfessável, mas com especial e imparável força. A sua maior peculiaridade radica na discrecionalidade com que o seus devotos redesenham a história, as suas práticas rituais e símbolos, sim chegar em momento nenhum a disminuir a sua força integradora. A poderosa propalação do marialioncismo apoia-se no "fracasso simbólico" das religiões institucionais, que parecem cada vez menos capaces de resolver uma dinámica psicológica e social marcada por importantes sentimentos de frustração, impotência e culpa, e uma cada vez mais baixa autoestima. O marialioncismo podería vir a ser um modelo heurístico para explicar a génese sociopsicológica dos discursos religiosos.

                The cross-racial blend in Latin America is a historic process that has been overstated with ideological aims. Latin American societies are socio-economic realities typified by their ill-structured bodies and precarious performances. They are political territories where different-origin groups, that progressively multiply, live together, juxtaposed. Venezuelan society is a good example of that phenomenon. In this country it’s appeared a story that reaches a size of religion. It’s Marialionza and her cult, marialioncism. They have a birth difficult to determine exactly. This myth is spreading in the great urban areas in the darkness of the inadmissible but with a special and growing influence. Its greater peculiarity consists in the freedom what the believers reconstruct the story, its ritual practices and symbols with, but it doesn’t weaken its integrating power. The strong spreading of marialioncism leans on the "symbolic collapse" of institutional religions, that seems to be less and less able to resolve a social and psychological dynamic marked by important feelings of frustration, impotence and guilty, and a lower and lower self-esteem. The marialioncism would be heuristic pattern to explain the social-psychological birth of religious discourses.

1.   introducción

Popularmente se cree que uno de los rasgos que mejor caracterizan a las sociedades americanas es su carácter sincrético, producto del muy mentado proceso de mestizaje. En este sentido, los pueblos americanos, especialmente al sur del río Grande, son percibidos como mezclas integradoras y adaptativas de realidades culturales de origen y condición diversos en discursos psicosociales e institucionales únicos:

                Nuestra América se ha caracterizado por ser un "mosaico de razas". Dentro de este sincretismo debemos apuntar que cada elemento de nuestra cultura: el blanco, el indio y el negro se ha caracterizado por su diversidad; entonces, esta diversificación racial, lingüística y cultural ha impreso un sello tipificador a la manifestación de esa cultura latinoamericana: El Mestizaje.

(Díaz F.,1983:7)

Pero el mestizaje es un objeto de estudio científico al que se ha dado con demasiada prisa realidad material. Desde el punto de vista exterior, folclórico digamos, entendida la síncresis cultural como una yuxtaposición de tradiciones, con sus respectivas psicologías y fórmulas de interacción social, que consigue permanecer a través del tiempo en una construcción grupal única y delimitable no obstante su heterogeneidad, efectivamente las sociedades americanas son sociedades sincréticas. Pero desde una perspectiva analítica, planteada la síncresis como síntesis dialéctica, como consumación creadora de un nuevo ser cultural coherente y funcional, de una estructura con identidad [2] , las sociedades americanas, en especial las latinas, se presentan como grupos humanos compuestos antes que constituidos por subgrupos, desestructurados, generalmente distónicos entre sí.

La entidad de una estructura cultural es correlativa de su funcionalidad. Coherencia y funcionalidad, bien sea social, material o psicológica, son conceptos complementarios y decisivos a la hora de determinar el grado de integración de un grupo humano como ser único y distinto. Y en este sentido, las sociedades latinoamericanas suelen contar entre sus principales problemas los de la disfuncionalidad orgánica y la incoherencia (política, económica, psíquica, etc.) [3] . Con relación a un país latinoamericano, señala Liscano:

                [...] sin dejar de ser un país atrasado se ha tornado en un país ansioso. De subdesarrollado, pero coherente, ha continuado siendo retrasado y, encima de eso, retorcido.

(Herrera Luque,1977:39-40)

A la luz de los nuevos enfoques sociohistóricos, se percibe que la incoherencia sociocultural no es un fenómeno nuevo ni tampoco eventual en una historia continental marcada por la violencia y la inestabilidad. Y es en este marco en el que el mestizaje ha venido a ser una especie de comodín teórico con el cual conducir explicaciones acerca de la dinámica poblacional del "nuevo mundo" y sus problemas socioeconómicos, cuando no intentar acallar sentimientos de culpa ancestrales en relación con el genocidio y el saqueo de pueblos enteros [4] .

Pero no por ello el concepto mestizaje resistirá mejor un análisis detenido.

Este breve preámbulo obedece a la conveniencia de acordar la clase de "mestizaje" prevaleciente en la génesis de lo que legítimamente podría llamarse la identidad cultural venezolana, antes de discutir las fórmulas religiosas con que buena parte del pueblo de este país ha construido y construye su discurso moral e ideológico-político, en el que encaja como pieza clave el culto a Marialionza, la Reina.

Durante al menos tres siglos, han coexistido en el área geográfica que hoy ocupa este país una gran cantidad de grupos étnicos [5] . Entre los cuales, son de particular significación:

1)  Los habitantes de estas tierras mucho antes de la llegada de los españoles en el siglo XV: arahuacos [6] , timoto-cuicas, jira-jaras, otomacos, guayúes, caribes [7] y otras numerosas etnias, que conformarían lo que podríamos denominar el grupo étnico indígena, una parte del cual todavía sobrevive en las zona sur y sureste del territorio [8] .

2)  Proveniente del área geográfica correspondiente a la actual Nigeria, en África, el grupo étnico negro, generalmente de la familia Yoruba, y sus descendientes.

3)  Andaluces, extremeños y canarios, provenientes de la actual España, y, posteriormente, portugueses e italianos, que constituirían un grupo que podríamos denominar latinoeuropeo.

4)  Y, finalmente, un grupo étnico mayoritario al que llamaremos pardo [9] , constituido por un contingente de zambos (padre negro y madre indígena, o viceversa), mulatos (de padre blanco y madre negra, o viceversa) y mestizos (de padre blanco y madre indígena, o viceversa), que habita de forma importante las grandes ciudades del país.

Efectivamente ha ocurrido un proceso de emparentamiento importante, aunque con diferencias notables según las áreas del territorio [10] ; pero sostener la realidad de una difusión o integración culturales plenas es por lo menos discutible.

El folclorismo, que tiende a defender la postura de un mestizaje poco menos que perfecto, suele hacer omisión sistemática de los rasgos que sobreviven en los objetos culturales que estudia, descuidando también las incongruencias funcionales de muchos de ellos dentro de la estructura social. Por ejemplo, el "blanqueo" de tradiciones indígenas o negras para hacerlas más aceptables en términos de estatus, como es el caso de la inclusión de las prácticas de sanación (ensalmes, cruzamientos, despojos, etc.) dentro de prácticas más aceptables, como el naturismo o a la parapsicología, o como ocurre con ciertas prácticas de reescritura del origen histórico de objetos culturales socialmente dolorosos [11] . Otra forma de "blanqueo étnico" es la ocultación semiconsciente del significado de ciertas prácticas, cuya vivencia plena iría acompañada de sentimientos de culpa e inferioridad notables; un ejemplo de esto es la realización de actos y pequeños rituales en el interior de familias de prácticamente todo el espectro social (adivinación, influencia sobre la voluntad ajena, control de la suerte, etc.) que pueden identificarse fácilmente con formas de brujería de origen africano o indígena.

Puede sostenerse que en estos casos, como en otros muchos, no ha ocurrido una síntesis de objetos culturales redundante en la aparición de objeto nuevos, sino la ocultación de objetos de una procedencia inaceptable, a través de etiquetas socialmente aceptables.

Ciertamente, muchos de estos objetos han venido penetrando progresivamente el resto de los grupos que conviven en la sociedad venezolana; pero ello no tiene por qué indicar necesariamente difusión; antes bien, parece señalar un perfil más de la desestructuración que padece dicha sociedad. Cada vez más familias en las grandes áreas urbanas del país acuden a un brujo para curar diversos tipos de dolencias, y esto no indica un progresivo y natural arraigo de esta institución cultural por su coherencia interna ni por su funcionalidad material, sino el funcionamiento cada vez más precario de las instituciones de salud modernas, entre otras cosas.

En estos términos, las instituciones culturales que componen progresivamente la venezolanidad van creciendo más del deterioro y deslegitimación de las instituciones de la modernidad occidental, que del afianzamiento o resurgimiento de tradiciones relacionadas con las etnias que integran el gentilicio o de su supuesto mestizaje. Incluso, muchas de estas instituciones van desdecir parámetros centrales de la modernidad, tales como organización racional del tiempo, productividad, jerarquía, etc., de forma muy estable, sin llegar, no obstante, a contradecirlo de forma explícita y confesa. La modernidad se verá precarizada; pero no anulada como proyecto; en todo caso, reorientada hacia fórmulas de funcionamiento novedosas [12] .

Las clases dominantes nacionales han fraguado el mito de una unidad y una homogeneidad de la cultura popular venezolana; pero la mirada atenta de una etnografía bidireccional [13] es capaz de descubrir la imprecisión y, quizá, los motivos de tal pretensión.

Así, entre esas instituciones que hasta hace poco no eran reconocidas oficialmente, o por lo menos no aceptadas, está el culto a María Lionza, o Marialionza (como efectivamente se pronuncia la mayoría de las veces); un culto que no sólo ejemplifica las características de la aculturación occidental en la sociedad venezolana, sino que podría servir de modelo para entender el surgimiento y eventual éxito de ciertos movimientos religiosos en los grupos sociales complejos.

2.   EL MITO DE LA REINA

En el interior de las montañas de Sorte y Quibayo, en el estado (provincia) Yaracuy, en lo que hoy se conoce como el Monumento Nacional "Cerro María Lionza", tiene su centro el culto a esta diosa venezolana, cuyo origen histórico se pierde en el abismo de la tradición oral. Se trata de un sistema casi religioso difundido a través de los movimientos migratorios internos y, más recientemente, de los medios de comunicación de masas.

Geográficamente, se trata de dos gigantescas áreas selváticas situadas en la cordillera montañosa de la costa, al norte del país. Es una zona con alta pluviosidad muy cercana al mar.

Enclavados en su interior, hay una enorme cantidad de santuarios, levantados durante años por la iniciativa popular. Actividades de adoración de diversas divinidades, potencias y santos, extraídos del panteón yoruba, del santoral católico y del culto a los héroes de la patria [14] , se llevan a cabo en altares de diversos tamaños e importancia, siempre alrededor de la figura central de la Reina. Allí también se realizan exorcismos, sanaciones y "trabajos" (adivinación, maleficios y conjuros), no remunerados o remunerados de formas peculiares.

A pesar de una gran heterogeneidad ritual, ya existe una festividad central para este culto, que tiene lugar el día 12 de octubre (llamado en Venezuela "Día de la Raza"). Como es obvio, se trata de un peculiar entronque con la celebración de la llegada de los castellanos a tierra americana. En este día, campesinos de la zona y una enorme cantidad de curanderos, sanadores, adivinos, médiums y brujos que desarrollan sus actividades en estas montañas a lo largo de todo el año de forma ininterrumpida, levantan un gigantesco altar, que es decorado con un gran número de frutas y hortalizas, así como con presentes de variada índole para la Reina. Ambas montañas, pero especialmente Sorte, que es donde se ubica el llamado "altar mayor", se llenan de visitantes de todo el país [15] .

El origen histórico del mito marialionciano es prácticamente imposible de precisar. Varias versiones coexisten sin demasiado interés por obtener primacía sobre las demás. Para algunos, Marialionza era una joven española que, violada por un indígena de la selva centro-occidental del país, fue santificada por Dios y convertida en una especie virgen milagrosa, cuya misión era hacer de puente entre los hombres y las fuerzas misteriosas y maniqueas de la naturaleza.

Este tema, el de la española violentada por un salvaje, puede leerse en la literatura académica nacional, en obras como Pobre negro, de Rómulo Gallegos.

Para otros, la historia es un poco diferente. No era una blanca, sino una india la que fue violada por un conquistador español, para luego ser divinizada.

En este segundo caso, además de una inversión del tema anterior, se nos hacen evidentes relaciones simbólicas con otros mitos parecidos, en los que es el indígena quien, maltratado por el blanco conquistador, recibe de Dios la misión pontificia. Quizá un buen ejemplo sea el caso del indio Coromoto, al que, según la Iglesia católica, se apareció la virgen María [16] .

Una tercera versión da un giro al tema, y habla de una familia española que vivía entre Chivacoa y Urachiche, y que tenía una linda hija. Esta niña fue un día a bañarse en una laguna del lugar, y nunca más volvió. Según esta versión, la niña fue adoptada por una onza [17] , y recibió poderes sobrenaturales que la convirtieron en la reina de la selva. Esta historia debe recordar el mitologema del ser humano indefenso criado por la bestia salvaje, que luego termina convirtiéndose en rey, de lo cual es buen ejemplo la muy conocida historia de Rómulo y Remo.

He podido encontrar otra versión mucho más apegada a hechos ordinarios, pero que termina con un final mágico. Según ésta, existió una mujer de origen español, llamada María Alonza, que era dueña de las tierras que hoy corresponden a la montaña de Sorte. Esta mujer, que era muy avara, traspasó sus tierras al convento de San Francisco en Barquisimeto, y huyó selva adentro con varias onzas de oro que recibió como pago. Terminó escondiéndose en una de las numerosas cuevas de la zona, desde donde se dedicó a propagar cuentos entre los indígenas y demás lugareños, y a realizar un sinnúmero de artilugios, con el fin de asustar y disuadir a cualquiera que pretendiera tomar posesión de sus dominios. Al morir, Dios la habría castigado, confinándola a la selva de Sorte con la misión de ayudar con sus poderes a todo aquel que lo requiriese.

Finalmente, hay un mito oficial, más elaborado, pero con señaladas intersecciones simbólicas con las versiones anteriores. Marialionza habría sido una hija extrañamente blanca y con los ojos claros, de un cacique de los caquetíos (en la zona de la actual Nirgua). Este último, ante el imperativo de sacrificarla por el mal augurio que significaban sus ojos claros, optó por esconderla en una choza al margen de la tribu. Después de varios años de encierro, la niña se hizo una hermosa mujer de cabellos negros muy largos. Cuando por fin se atrevió a abandonar la choza en la que había sido confinada, se encontró con una laguna —o tal vez el remanso de algún río— donde contempló por primera vez su propia imagen. La joven, embelesada, no advirtió que estaba violando un territorio sagrado custodiado por una gigantesca serpiente anaconda. Ésta surgió repentinamente del agua y engulló a la joven, sin darle tiempo de reaccionar. Luego, volvió al fondo con Marialionza en su estómago, como la ballena con Jonás. Los dioses de la selva, viendo la injusticia que acababa de cometer la bestia, la hicieron hincharse hasta provocar el desbordamiento de la laguna —o río— y la destrucción del poblado. La serpiente continuó hinchándose hasta reventar. En medio de sus restos apareció la hermosa joven, que quedó por este episodio convertida en la reina de las aguas, los animales y la vegetación, la protectora de la selva.

Aunque no es la intención de este escrito poner de relieve las posibles deudas míticas de estas versiones con mitos consolidados en la tradición europea occidental o, como se comentará más adelante, con la Regla Oshá Lucumí, parece claro el valor hermenéutico que puede tener un enfoque heurístico en este sentido. Así, debe resultar productivo el análisis de los paralelismos míticos entre Marialionza, Diana, Afrodita y la Virgen María. Marialionza es la reina de las aguas y nace de las aguas, como Afrodita [18] ; gobierna el bosque y los animales, como Diana, al mismo tiempo que sirve de intermediaria entre las cortes celestiales y los seres humanos, como la Virgen María. En cualquier caso, este substrato mitopoético probablemente adquiera más sentido a través del comentario de sus seguras deudas con el panteón yoruba, el cual, si bien no ofrece referencias explícitas para su argumento, sí brinda una serie rasgos a la persona de la Reina, además de un conjunto de figuras para la práctica venezolana de la llamada santería, en la cual Marialionza es la figura principal [19] .

3.   DESDE LA REGLA OSHÁ LUCUMÍ HASTA EL MARIALINCISMO

Considerando el fuerte componente negro de la zona norte-costera de Venezuela, es fácil entender que el marialioncismo esté relacionado con la santería, al mismo tiempo que resulta verosímil la hipótesis de que la figura de Marialionza guarde relación con tres orishas (divinidades) de la Regla Oshá Lucumí (religión yoruba [20] ): Yeuá, Yemayá Olokun y Oshún (Díaz,1983).

Yeuá es el orisha de la muerte, pero también de la virginidad y la castidad. Su opuesto es Oshún, orisha de los ríos y los lagos, del agua dulce y de la miel; representa el poder sexual femenino.

Yemayá, por su parte, es la diosa del mar y equivale al arquetipo junguiano de la Gran Madre (Jung,1990,1991). Contiene 7 caminos, que son las 7 personalidades posibles de un Orisha. Este número es especialmente significativo en el Marialioncismo, en el que se suele hablar de la existencia de 7 cortes celestiales o 7 potencias, con las cuales cada médium, curandero y materia [21] define su trabajo [22] .

En el pattakí de la mala lengua se puede ver la relación que mantienen Yeuá, Oshún y Yemayá (Díaz,1983:21-22). Sin duda, se trata más de tres posibilidades existenciales de la mujer, que de tres mujeres diferentes.

No obstante, estos orishas han sido notablemente desdibujados en la definición de Marialionza. Y es que, en general, la Reina aparece como una divinidad sin perfiles precisos, tanto en el sentido caracterológico como desde el punto de vista del mito. Sobrevive en ella el panteísmo yoruba,  haciéndola, como a todas las demás divinidades, ubicua, con capacidad de manifestarse en los diferentes elementos materiales que constituyen el paisaje natural venezolano; pero su rasgos de carácter, apariencia física, pensamiento e intenciones son muy vagos. En la mayoría de los casos, Marialionza y los elementos materiales de su culto surgen más de la imaginación y circunstancia materiales del iluminado, que de un texto mínimamente fijado. Más allá de los nombres de algunas de las divinidades que la acompañan, y de los vehículos predilectos para la comunicación entre los seres humanos y las cortes [23] , el culto marialionciano es profundamente heterogéneo. Incluso en Sorte y Quibayo, cada médium construye su propia práctica y sus propios mitos y rituales.

Lo notable es que esta característica, antes que entorpecer la proliferación del marialioncismo, ha contribuido a su aceptación en los diferentes estratos y regiones de la sociedad. Cada grupo social, lo mismo que cada zona del país, tiene su propia versión del marialioncismo, que termina mezclado en una santería hecha de fe en santos milagreros de ascendencia católica y yoruba, e incipientes conocimientos del herbolario curativo-medicinal venezolano.

Así, el culto a Marialionza se presenta como una adscripción nominal más que como una participación en contenidos y prácticas colectivamente compartidos; una pertenencia en la que la libertad de acción y redacción del mito permite el desarrollo de mecanismos de compensación moral y psicológica adecuados a las necesidades específicas de cada sector e incluso de cada individuo [24] . Por ello, cada vez un mayor número de personas se refugia en él. Y es posible que este fenómeno esté en la base de una serie de cambios religioso-políticos que ha venido viviendo el país en los últimos años. Por ejemplo, de ser un lugar prácticamente olvidado por la Santa Sede, Venezuela ha pasado a ser últimamente objeto de visita habitual del Papa. Quizá tampoco sean casuales las cada vez más frecuentes apariciones de la Virgen María, o la gran libertad que se está dando a congregaciones religiosas de izquierda o mentalidad liberal, como las practicantes de la teología de la liberación o los llamados "carismáticos". Podría pensarse que, ante el avance del culto a Marialionza y de las sectas evangélicas promovidas desde los EE.UU., la Iglesia romana ha respondido con un ablandamiento de su discurso y un evidente aumento de las muestras espectaculares que le dan arraigo entre sus fieles.

En cualquier caso, lo que pretenden resaltar estas páginas sobre esta peculiar yuxtaposición mítico-simbólica de santería, patriotismo y religión católica, es la dinámica psicosocial que acompaña la presencia y propagación indetenible de Marialionza y el marialioncismo en las grandes concentraciones urbanas del país, tanto en los sectores no instruidos como entre los profesionales con educación universitaria; pero sobre todo, su función.

Aunque la Iglesia Católica dirige periódicamente ataques contra el Marialioncismo, acusándolo de culto irracional o pecaminoso, o simplemente tildándolo de superchería, gran parte de la población de las grandes ciudades del país practica esta protorreligión [25] , bien de forma activa o bien de forma pasiva. El culto y las tradiciones que progresivamente van cobrando cuerpo a partir de él han ido creciendo aceleradamente en los últimos 30 años. Auge que se corresponde perfectamente con el último período democrático, que, como se sabe, ha estado caracterizado por una bonanza económica explosiva, seguida de una también explosiva crisis económica, política e institucional que ya dura quince años.

Ante esto, parece plausible adelantar la hipótesis de que el Marialioncismo se propaga con especial éxito porque funciona como un recurso psicológico ante la crisis social en que se desenvuelve la vida contemporánea del venezolano, porque construye un sentido para una población atrapada en medio de una crisis, más que económica, cultural que no ha producido interlocutores capaces de ofrecer una alternativa religiosa y moral compensatoria, y porque las instituciones moderno-occidentales encargadas de la moralidad "aceptable", vale decir, la Iglesia, la Escuela y el Estado (sobre todo, su poder Judicial), han fracasado en su función, formando ellas mismas parte de la crisis. En resumen, el Marialioncismo tiene éxito porque funciona como una moralidad de urgencia.

4.   CULTURA DE URGENCIA Y RELIGIÓN

Los sociólogos Pedrazzini y Sánchez (1992) han puesto de manifiesto elementos esenciales para construir una percepción más realista de la cultura urbana en Venezuela. Para estos autores, una cultura de lo precario y lo emergente   provocada por el desenvolvimiento socioeconómico de este país, en un marco de acción institucional caracterizado por la violación de sus propias normas, tiende a estabilizarse progresivamente en las grandes áreas urbanas. La convivencia de una opulencia extrema por parte de un sector minoritario de la población, y una pobreza también extrema padecida por el 80% restante (Monti,1991; Moreno,1993; Malavé,1987; Salazar,1990; Úslar,1990; etc.), así como la yuxtaposición funcional de trampa -informalidad y ley-institucionalidad,  habrían terminado desarrollando mecanismos urgentes de supervivencia ; mecanismos para los que las tradiciones de la sociedad burguesa occidental  serían obviamente inapropiadas.

En estos términos, las instituciones modernas  habrían sido desplazadas, como aparatos de formación e información cultural , por nuevos dispositivos de socialización más coherentes con los imperativos de la supervivencia, a saber, la calle, la televisión  y las bandas de malandros [26] .

Así, la vida institucional,  que ya no estaría brindando a los individuos los mejores instrumentos para subsistir en un marasmo socioeconómico y laboral asaltado por la violencia, el fraude, la premura, la informalidad, la escasez y la anarquía , y su moral, obviamente distónica, estaría cediendo su lugar a una cultura de urgencia desarrollada en el seno de las bandas de delincuentes juveniles —incluso infantiles—, y el aprendizaje  callejero  habría venido a llenar el vacío dejado por unas instituciones, en principio, ineficaces y, finalmente, irrealistas.

A partir, pues, del concepto de cultura de urgencia, es posible plantear el concepto de moralidad de urgencia. Ante el choque de los principios morales implantados por el Estado (a través del currículum explícito de la escuela y la educación institucionalizada) y la Iglesia oficial, con las expectativas de estatus, bienestar y superación personal sembradas por las instituciones y fomentadas hasta el paroxismo por los mass media, y con las conductas reales que están obligados a desarrollar los ciudadanos so pena de perecer material o espiritualmente, el marialioncismo funciona como un discurso pacificador, sobre todo, de los sentimientos de culpa y de la frustración.

La disfuncionalidad de la sociedad venezolana es correlativa de la incoherencia básica entre su dinámica institucional y su dinámica económica y política, y tal incoherencia, a su vez, es correlativa de un proceso de desestructuración psicológica y social en la población, que carece de alternativas en el marco de la tradición occidental capaces de mitigar sus efectos. El marialioncismo ha venido a constituir una especie de mecanismo neguentrópico emergente, encaminado a detener o mitigar el deterioro que supone la incoherencia arriba señalada.

Sin obviar los elementos simbólicos que dan popularidad y arraigo al discurso marialionciano —como el mero hecho de que se trate de una mujer y no de un hombre [27] — el culto a la Reina se propaga aceleradamente en función de la decadencia del modelo civilizacional impuesto de forma, por lo demás desacertada, por las clases dominantes venezolanas [28] .

La adoración y utilización de Marialionza se extienden con éxito porque son capaces de tres cosas básicas:

1.            Sirve como pseudo-institución alternativa ante la disfuncionalidad y progresiva deslegitimación de las instituciones oficiales.

2.            Establece una relación más estrecha entre el sujeto y el texto institucional, en este caso, moral, toda vez que este último es claramente maleable por parte de sus usuarios, sin que haya conciencia completa de tal discrecionalidad.

3.            Soluciona sentimientos de inferioridad y culpa de alcance incalculable. Los sujetos se apoderan, en el campo simbólico, de capacidades que en circunstancias institucionales les estarían absolutamente negadas. La magia y el poder de sanación del marialioncismo tienen más importancia como dispositivos lúdicos de acción simbólica sobre la autoestima, que como instrumentos eficaces en el sentido directamente material.

En este sentido, el culto a la Reina detiene, o por lo menos mitiga, el proceso de desestructuración de la personalidad del venezolano que ya había señalado Herrera Luque (1974,1977) en 1971, y en el que hacen hincapié Carías (1983) y Barroso (1992). Funciona como un mecanismo orientado contra la entropía psíquica y de las interacciones que supone las disfuncionalidad específica de las instituciones oficiales [29] .

Pero se opone a la disolución ofreciendo un corpus doctrinal marcadamente impreciso, no sincrético, sino heterogéneo; su estructura es realmente un ensamblaje o un mosaico que, no obstante, realiza de forma excelente el deseo de protagonismo de una sociedad que viene de un altísimo nivel de vida en los años setenta. Podría decirse que su capacidad es similar a la de los cortafuegos que se encienden para detener los grandes incendios forestales, o, desde otro punto de vista, de la aspirina que se da a un atropellado que llega a la sala de emergencias de un hospital donde no hay un solo médico de guardia; de la misma forma como el cristianismo primitivo sirvió también de analgésico para los dolores espirituales y sociales provocados por la decadencia del panteón y la ley romanos.

No se puede hablar, por tanto, de una síncresis fruto del supuesto mestizaje en América Latina, sino de una verdadera moralidad de urgencia, levantada sobre la desestructuración y encaminada a servir de discurso ético para una población que vive en la urgencia desde hace varios años, sin ningún médico de guardia cerca.

Finalmente, interesa destacar que el culto a Marialionza parece enfrentase a dos caminos posibles en el futuro más o menos inmediato: relativizarse mucho más, hasta desaparecer como discurso unitario y dar lugar a nuevos objetos culturales, o asentarse y adquirir un cuerpo mítico-ritual cada vez más homogéneo, con la ayuda quizá de los media, que le dan una cabida cada vez mayor en sus espacios estelares.

En cualquier caso, el marialioncismo se presenta como una muestra ejemplar de la génesis y desarrollo de una religión dentro del funcionamiento sociopsicológico de un grupo humano.

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NOTAS

Especial Noticias de Antropologia Volumen 1
Equipo NAyA - 2001

Sitio integrante de la Red NAyA de sitios de antropología y arqueología. https://naya.com.ar/naya2001/

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