Especial NAyA Volumen 1
LA ALTERIDAD COMO RELACION Y TENSIÓN SOCIO-HISTORICA
Olver Quijano Valencia*
La reflexión pretende a partir de una mirada panorámica y por consiguiente germinal, un acercamiento a la explicación de la alteridad, en tanto noción, construcción, relación y tensión histórica, no natural; es decir, una relación móvil, en la medida en que su significación y configuración registra mutaciones, no sólo en un horizonte espacio-temporal, sino en medio de la instalación y desarrollo de una inmensa empresa eurocéntrica expansionista y hegemónica, que se extiende y pervive hasta nuestros días. Tal empresa al accionar en pro de la construcción-afirmación de una hegemonía religiosa, comercial y política, se instala en el desconocimiento del ´otro´ como corpus de subjetividad distinta y realidad encubierta, a la vez que paradójicamente tal alteridad se revela y se niega como parte de un itinerario que da cuenta del bárbaro, salvaje, caníbal, inmaduro, infiel, pobre, subdesarrollado, tercermundista y premoderno, entre otras nominaciones, desde las cuales se legitiman los procesos de sujeción y dominación que prevalecen, apelando a tecnologías, estrategias y dispositivos que en el trasfondo prohijan prácticas y manifestaciones que en medio de la exacerbación dan cuenta de nuestro presente o de nuestro mundo inmediato. Se alude igualmente a la demonología y demonolatría en tanto forma como Europa ve al ´otro´ durante el siglo XVI al XVII. Así mismo, se señalan los procesos de domesticación, asimilación y reducción del ´otro´ inferior e incompetente y su inserción en el proyecto desarrollista nacional, como también al Estado productor de alteridades que deben ser disciplinadas y el rol de las ciencias sociales como pieza clave para la organización y control de la vida humana "de la alteridad-. En este análisis importa igualmente, el desarrollo como narrativa dominante e instrumento para normatizar el mundo "especialmente el Tercer Mundo- y para regular al extraoccidental; finalizando en consideraciones acerca de la necesidad de renovar o construir una nueva narrativa que de cuenta de la alteridad en el marco de la entropía cultural, del cruce cultural "interculturalidad- y del fenómeno de eclosión de alteridad, donde el ´otro´ extraño deviene en peligro y requiere su ´reconocimiento´ a cambio del derecho a la diferencia como estrategia que da cuenta de la administración de la alteridad sin su eliminación, en medio de la actual reconfiguración histórica del poder.La reflexión acerca de la alteridad en tanto relación histórica, no puede prescindir de una mirada a los diversos procesos sociohistóricos que han determinado no sólo la configuración histórica del poder, sino también la generación de alteridades y la producción de las diferencias. En este sentido, interesa un lacónico recorrido por coyunturas que han propiciado la emergencia de ´regímenes del discurso y de representación´ del ´otro´, en la perspectiva hegemónica de tornarlo maleable a los propósitos de dominación. Es decir, la construcción cultural del ´otro´ o poética de la alteridad, puede concebirse como pretexto para la instalación de tecnologías de control y disciplinamiento, la práctica de técnicas de domesticación y administración social de la alteridad, y la aplicación de la barbarie como forma de humanización y elaboración de nuevos ordenes de realidad.
En esta perspectiva, el análisis requiere de un modo diferente de pensar la historia, de tal forma que, sea posible la superación de ésta como el conjunto de las discursividades acerca del poder desde la óptica del colonizador y como historial del triunfalismo e instrumento generador de ´legitimidades´. Es preciso entonces, retomar la acepción que habla de la historia como un ´aparato de domesticación de la memoria´, un ´discurso intencionado del ´otro´´ o una "forma particular de pensamiento que interroga el pasado desde las coyunturas del presente"; acepciones desde las cuales, de una parte, se puede entender la naturaleza de la inmensa empresa colonial instalada en América -hasta hoy- y su pretensión de configurar-afirmar una hegemonía e instaurar ´universales totalizantes´ en ambientes de legitimidad; y de otra, se posibilita una aproximación a la comprensión del "otro" como corpus de subjetividad distinta y ´realidad encubierta por el descubrimiento´.
La pretensión aludida y en el marco del análisis de la alteridad, se explica en primera instancia, a la luz de la "invención" [1] del Nuevo Mundo, del Cuarto Mundo, de lo que Enrique Dussel ha denominado la "invención" del "ser-asiático" de América, producto de la imaginación europea renacentista, sin la mediación del reconocimiento de la especificidad de la realidad americana. Sobre el particular, el mencionado autor afirma:
Se "inventó" el "ser-asiático" de lo encontrado. ...América fue inventada a imagen y semejanza de Europa....El "ser-asiático" "y nada más- es un invento que solo existió en el imaginario, en la fantasía estética y contemplativa de los grandes navegantes del Mediterráneo. Es el modo como "desapareció" el Otro, el "indio" no fue descubierto como Otro, sino como "lo Mismo" ya conocido (el asiático) y sólo reconocido (negado entonces como Otro): "en-cubierto"(Dussel, 1.994: 38-41)
La asimilación del ´otro´ como lo mismo, o hecho a imagen y semejanza del europeo facilita su sometimiento, y en esa medida se ejerce la premisa acerca de que "se debe reducir al otro, someterlo, expulsarlo, exterminarlo o, pura y simplemente convertirlo para que se deje de ser otro y esté al servicio de uno" (Ainsa; 1986:450).
La "invención" de América da cuenta entonces, de un no reconocimiento y en consecuencia, de la negación de la alteridad americana, proceso posibilitado por un intenso encubrimiento propio de la instauración de un proyecto con ontología y teleología eurocéntrica o en otras palabras, de la cultural occidental y su pretensión por hacerse universal y hegemónica. Así, la ´invención´, ´ficción´ y construcción cultural del ´otro´, se presentan como pretextos para la instalación de tecnologías de control y disciplinamiento, técnicas de domesticación y administración social de la alteridad, y la instauración de la barbarie como forma de humanización y elaboración de nuevos ordenes de realidad. O´Gorman, al respecto afirma:
..en la invención de América y en el desarrollo histórico que provocó hemos de ver, pues, la posibilidad efectiva de la universalización de la Cultura de Occidente como único programa (sic) de vida histórica capaz de incluir y ligar a todos los pueblos, pero concebido como tarea propia y no ya como el resultado de una imposición imperialista y explotadora. (O´Gorman,1.957 :98).
La Cultura Occidental -siguiendo al autor en mención-, puede concebirse por consiguiente como "el paso de la particularidad a la universalidad sin novedad ni fecundación de alteridad alguna. En realidad es sólo la particularidad europea con pretensión de universalidad". Este tránsito establece lógicamente, un sinnúmero de mecanismos o dispositivos para la regulación y control de la vida de los seres sujetos a transformación, homogenización y redención. De ahí que, como lo expresa el profesor Guido Barona B., especialmente para el siglo XVI, la empresa colonial,
requirió de una justificación ideológica, expresada en dos niveles que tuvieron una solidaridad irreductible entre sí: en el terreno de lo jurídico-político esta tarea y los imperativos de expansión de España a nuevas regiones del mundo, constituyeron un discurso y una razón de superioridad política sobre los "imperios", sobre las organizaciones sociales del "Nuevo Mundo"....En el espacio de las mentalidades y la cotidianidad la empresa expresó la superioridad del hombre europeo frente a los sujetos de dominación y sujeción, a través de una obligación moral para los polos en contradicción e impuso una hegemonía cultural y por supuesto social. (1.993: 6).
Puede establecerse en principio, la evidente implantación de un proyecto expansivo e imperialista, que niega la alteridad e introduce la conquista corporal, espiritual y material de los nativos mediante prácticas de violencia física y simbólica como parte de un itinerario de "salvación" y "conversión" del otro, que desde el horizonte "humanista" legitima la sujeción y dominación ejercida [2] sobre el "bárbaro", "inmaduro" y "salvaje" que acaba de ser "descubierto"-"encubierto" [3] . El sufrimiento producido en el ´otro´ queda entonces -retomando a Dussel- justificado porque ´salva´ a muchos ´inocentes´, victimas de la barbarie de esas culturas (1.994:89).
De otra parte, el proyecto imperial eurocéntrico al enfrentar la realidad americana, encuentra una especie de actualización en la medida en que, sufre indudablemente como lo ha planteado el historiador Barona Becerra, una especie de honda "alteración y transformación del horizonte mental y lingüístico de Europa y una readecuación de los modelos interpretativos con los cuales en el pasado, habían constituido los habitantes del "Antiguo Continente" su "imago mundi"". Esta redefinición y actualización europea, a la luz de la presencia de América en el mundo, suscita lo que algunos autores han denominado la "Europa moderna como centro del mundo", en tanto al alcanzar con América la noción de totalidad, encuentra su certeza de mundo. De esta forma,
"el círculo se cerraba: la Tierra había sido "descubierta" como el lugar de la "Historia Mundial", por primera vez aparece una "Cuarta Parte" América, que se separa de la "cuarta península" asiática, desde una Europa que se auto-interpreta, también por primera vez, como "Centro" del Acontecer Humano en General, y por lo tanto despliega su horizonte "particular" como horizonte "universal" (la cultura occidental).... los habitantes de las nuevas tierras descubiertas no aparecen como Otros, sino como lo Mismo a ser conquistado, colonizado, modernizado, civilizado, como "materia" del ego moderno. Y es así como los europeos (o los ingleses en particular) se transformaron en los "misioneros de la civilización en todo el mundo", en especial con "los pueblos bárbaros""(Dussel, 1.994: 46).
La hegemonía pretendida de la cultura occidental en tal momento histórico, postula entonces entre otros aspectos, la desnudez cultural, espiritual y axiológica de los nativos, "invención" que se configura como el pretexto o justificación para el desarrollo de la colonización de las formas de vida. Tzvetan Todorov, al referirse a esta situación afirma que los pueblos amerindios fueron vistos como culturalmente vírgenes o como una página en blanco en espera de la inscripción española y cristiana. Según la lectura hispánica, "los indios, físicamente desnudos, también son, para los ojos de Colón, seres despojados de toda propiedad cultural: se caracterizan, en cierta forma, por la ausencia de costumbres, ritos, religión..."(Todorov, 1.997: 44-45).
Los pueblos americanos son sometidos a procesos de dominación por la vía violenta y simultáneamente a la colonización de la vida cotidiana, prácticas extendidas con posterioridad, a los esclavos africanos. Esta situación se convierte según E. Dussel, en:
el primer proceso europeo de modernización, de civilización, de "subsumir" o (alienar) al Otro como "lo Mismo"; pero ahora no ya como objeto de una praxis guerrera, de violencia pura, sino de una praxis erótica, pedagógica, cultural, política, económica, es decir del dominio de los cuerpos por el machismo sexual, de la cultura, de tipos de trabajos, de instituciones creadas por una nueva burocracia política, etc., dominación del Otro. Es el comienzo de la domesticación, estructuración, colonización del "modo" como aquellas gentes vivían y reproducían su vida humana. Sobre el efecto de aquella "colonización" del mundo de la vida se construirá la América Latina posterior: una raza mestiza, una cultura sincrética, híbrida, un Estado colonial, una economía capitalista (primero mercantilista y después industrial) dependiente y periférica desde su inicio, desde el origen de la Modernidad (su "Otra- cara". El mundo de la vida cotidiana (lebenswelt) conquistadora-europea "colonizará" el mundo de la vida del indio, de la India, de América (1.994:62)
Una de las inferencias que hasta aquí puede precisarse, hace alusión en medio de este tratamiento de la alteridad, al carácter mestizo, sincrético e híbrido, el cual sin duda distingue a América Latina en tanto producto del proceso de colonización del mundo de la vida nativa y del prohijamiento ulterior de la racionalidad o la lógica occidental "liberal, industrial, ilustrada, católica, anticomunista-, con la dificultad de que estas manifestaciones se desarrollan lenta, precaria e insuficientemente, a la vez que coexisten en medio de un sinnúmero de contrarelatos e imaginarios, los cuales en si mismos configuran sistemas de alta complejidad cultural.
El proyecto occidental acude para su desarrollo a instrumentos como el ecumenismo del cristianismo en tanto religión y única verdad revelada, discurso desde el cual los nativos se transforman en "infieles" sujetos a la aplicación de múltiples tecnologías de evangelización, en pro de la salvación de sus almas hechiceras, profanas y demoniacas. El ideal cristiano como hoy, posibilita el aniquilamiento del ´otro´ por medio de su demonización, es decir a partir de la difusión de la idea de la existencia de enemigos del orden cristiano, de la convivencia y el ´desarrollo´, portando un lenguaje propio de un ente privilegiado y opulento, que ha inventado al enemigo y continuamente con su fuerte carga religiosa lo aniquila discursiva y físicamente.
Esta manifestación de la conquista espiritual al consolidar el dominio del imaginario del nativo, se presenta como el ideal de salvación, paradójicamente en medio de la irracionalidad de la violencia del proceso de sometimiento, evidenciando como lo advierte Todorov que "la expansión espiritual está indisolublemente ligada a la conquista material...la conquista material "y todo lo que implicaba- será a la vez resultado y expansión espiritual.(1.997: 52-53) Así los imaginarios propios del mundo mítico de América, hermenéuticamente se aprecian como lo perverso y pagano, lo cual permite la conclusión acerca de que -según Dussel-"como la religión indígena es demoniaca y la europea divina, debe negarse totalmente la primera y, simplemente, comenzarse de nuevo y radicalmente desde la segunda la enseñanza religiosa" (1.994: 70).
La denominada "conquista espiritual" se presenta como forma de dominación que recae sobre el "imaginario" del nativo, una vez se concreta su conquista por medio de la violencia física, posible por la apelación a las armas como elemento de "liberación" del estado de inmadurez propio de su condición de "bárbaro".
La religión católica como uno de los instrumentos para construir hegemonía desde la lógica occidental, puede verse en nuestra realidad como manifestación de gran significación, aunque parafraseando a Dussel, en el trasfondo o en el claro-oscuro de las prácticas cotidianas, reina una especie de religión sincrética, en tanto cobija múltiples expresiones de espiritualidad, ritualismo, animismo o una "pluralización del paisaje confesional", por encima del dios cristiano como vector y fundamento del proceso de dominación.
A partir de las anteriores consideraciones puede apreciarse cómo la alteridad se funda desde la mirada hispana de una parte con la mediación de la ´invención´ del ser asiático de lo encontrado, a la vez que el ´otro´ se inventa a imagen y semejanza del europeo "de lo conocido-, y de otra bajo la negación de la otredad, así como su desaparición en favor del posicionamiento de un discurso y una razón de superioridad tanto política como del hombre europeo, dando lugar en ese encuentro extremo, a "la construcción de un universo de representaciones simbólicas, en las cuales los seres atrapados en sus significaciones intencionadas fueron ´deformados´, transformados en homúnculos para servir de materia a un encadenamiento del mundo cristiano-europeo consigo mismo, y con su proyección posterior" (Barona; 1.993:58). A su vez, de esta forma se inaugura la modernidad como proyecto gracias a la certeza de totalidad del mundo, proyecto "que hizo del continente así descubierto un umbral: alteró lo propio de su historicidad, de sus procesos y de sus diferencias, para dar inicio al recorrido de una senda, de un camino todavía no concluido. Construyó un orden del universo, de los hombres, de sus relaciones y de las cosas en éste contenidos, que fue a su vez el primer código de proclama colonial a nivel mundial" (Ibid, 59).
Una prolongación de esta forma de inventar la realidad, de reducir al ´otro´ y de someterlo, se aprecia posteriormente en la dicotomía que Europa y específicamente España enfrentan en América (S. XVI " XVIII) y que antropológicamente se resume en la demonolatría o demonología, cuyo sustrato se expresa en el difícil y simultáneo enfrentamiento al demonio y a la modernidad y su razón ilustrada. En este nuevo escenario, al ´otro´ se asimila a partir de su práctica religiosa y de gran parte de su cotidianidad como idólatras, representantes del demonio y fuentes del mal, a la vez que sus territorios se identificaban como dominios del demonio, sus objetos como "símbolos de la presencia del diablo o de la existencia de una religión de idólatras", y sus sacerdotes como ´sacerdotes del diablo´, lo cual da cuenta de la intervención del ´Angel Caído´ en la vida cotidiana de los hombres, y en particular en la de los indígenas" (Pineda Camacho, 1.999: 49) .
Esta satanización de la ´alteridad´´, contrariamente a la vez que también fue objeto de una relativa admiración y cubierta de una áurea mágica [4] , instaura el ´remedio´ contra esa vida llena de supercherías, remedio que se manifiesta en la conquista en tanto "acto de liberación mediante el cual los naturales del Nuevo Mundo quedaron libres del dominio de Satanás y de los tiranos humanos, y se les ofrecieron los medios de salvación" (Brading, 1.993: 218, en Pineda C, 1.999: 56); la conquista entonces, se constituye en el acto providencial y de redención del ´otro´ demonizado y por consiguiente susceptible de salvación.
Pero esta forma de apreciar y concebir al ´otro´, se extiende a los siglos XIX y XX, fundamentalmente en el marco de los propósitos desarrollistas que asisten al Nuevo Mundo. La dicotomía civilización-salvajismo se reafirma en la medida en que, especialmente la idea del ´otro´ como indio salvaje se ratifica en la perspectiva de construir procesos de asimilación que garanticen el tránsito de las naciones latinoamericanas por los caminos de la civilización y el progreso.
La asimilación o reducción del ´otro´ mantiene su justificación en tanto, éste y sus formas de vida, secuestran permanentemente la vida civilizada, protegen la barbarie e impiden la concreción del progreso, así entonces, el ´otro´ percibido como "un síntoma de la acción del diablo o del demonio, ahora era concebido, sobre todo, como una consecuencia de la ignorancia y de la falta de educación. Aquellos que eran definidos anteriormente como ´idólatras´ comenzaron, paulatinamente a ser vistos como ´pobres´. El ídolo cedió su campo al ´fetiche´" (Pineda, 1.999: 58). Estos ´pobres´, salvajes, inferiores e incompetentes para el ejercicio de los derechos de ciudadanía, al constituirse en obstáculo nodal para el desarrollo de las naciones; requieren de un proceso de domesticación, asimilación o reducción, por el cual se consolide la conquista de sus almas, sus territorios y sus brazos, integrándolos a la civilización [5] .
Las reducciones se instauran en América Latina, en principio para facilitar la difusión de la doctrina cristiana y luego para transformar la organización social y política. En esta perspectiva como lo ha indicado el profesor Dussel, "en realidad el segundo golpe fatal lo recibirán del liberalismo del siglo XX, que pretendiendo imponer una concepción de la vida ´ciudadana´ abstracta, burguesa, individualista, comenzó a imponer la propiedad privada del campo, y lucho contra la ´comunidad´ como modo de vida, lo que hizo aún más difícil que antes la existencia del indio" (Dussel, 1.994: 183). Para el caso de Colombia, por ejemplo, a comienzos del siglo XX, los sectores dominantes al concebir la peligrosidad que para la nacionalidad representaba la eventual multiplicación de los indígenas, configuran un plan para la ´domesticación de los bárbaros´, que se expresa claramente en la Memoria del General Uribe Uribe, Reducción de Salvajes (1.907), documento en el cual se formula una política para acabar de desnudar culturalmente al indígena, expropiar y usufructuar el territorio, incorporarlos a las luces de la civilización cristiana y en síntesis, de subsumir al ´otro´ como lo mismo.
Este tratamiento del ´otro´ como lo mismo, adquiere relevancia en el contexto económico, donde el indio y posteriormente el mestizo significa en el proceso de construcción de la riqueza nacional. La conversión de bárbaros a civilizados supone entonces la habilitación del sujeto para la inserción positiva en la economía "especialmente la extractiva-; así por ejemplo, Uribe Uribe, afirma que "...en el indio tenemos un tesoro tanto más valioso cuanto más oculto y menospreciado...en nuestra condición de raza conquistadora, ya que arrebatamos el suelo al indio y que cada día vamos estrechándolo para la más de las recóndita de las selvas, tenemos la obligación "se de verás somos cristianos- de arrancarlos a la comunión de la fe, del trabajo y de la sociedad... el dinero que en esto se invierta ganará el alto interés delos prestamos a Dios, de que habla el evangelio" (Uribe, 1907: 38,40). Estas afirmaciones dejan entrever los propósitos que en el orden económico, social, político y religioso, asisten al proceso de reducción.
Empero, esta política de reducción que para el caso de Colombia, busca la concreción de los propósitos mencionados, igualmente pretende reivindicar al mestizo como sujeto útil al progreso nacional, o como fundamento ´racial´ para la construcción de la nueva sociedad colombiana (Pineda, 1.984: 208), partiendo de concebir al indígena como una raza carente de iniciativas, pero a su vez contradictoriamente, asumiendo al mestizo como inferior y ciertamente incapaz. Laureano Gómez expresa que el "mestizo primario no constituye un elemento utilizable para la unidad política de América; conserva demasiado los defectos indígenas; es falso, servil, abandonado, y repugna todo esfuerzo y trabajo. Sólo en los cruces sucesivos de estos mestizos primarios con europeos se manifiesta la fuerza de caracteres adquirida del blanco (Gómez, 1.928: 55).
Estas apreciaciones dan cuenta de cómo el mestizo y el ´otro´ extraoccidental es igualmente visto como inferior pero útil y maleable a los propósito imperiales. Conclusivamente Uribe Uribe, llega inclusive a formular una ley general, según la cual, "el constante testimonio de la historia y de la experiencia contemporánea demuestran que donde quiera que una raza civilizada se pone en contacto con una raza bárbara, se plantea ipso facto este dilema: la primera se ve forzada a exterminar o esclavizar a la segunda..." (Uribe, 1.907: 4-5).
La alteridad adquiere en este nuevo espacio-tiempo un matiz particular consonante con el proceso desarrollista propio del eurocentrismo y su recorrido por el ´camino civilizador, modernizador, humanizador, cristianizador´, postulado que a partir de la Modernidad como proyecto y "máquina generadora de alteridades que, en nombre de la razón y el humanismo, excluye de su imaginario la hibridez, la multiplicidad, la ambiguedad y contingencia de las formas de vida concreta" (Castro G, 2.000: 145). La extensión de este proyecto nutre su centralidad en la historia, constituyendo a las otras culturas como periféricas y extraoccidentales y por consiguiente susceptibles de intervención como posibilidad y ´salida´ de su estado de inmadurez, insularidad e invisibilidad.
Lógicamente esta forma de ver al ´otro´, de construir la alteridad en consonancia con los propósitos del proyecto moderno, extiende sus prácticas y formas de administrar la diferencia hasta nuestros días, en correspondencia con las nuevas configuraciones del poder global [6] . El sustrato de este proyecto y su implícita praxis violenta, visible aún en la actualidad, se explica según E. Dussel, a partir de los elementos que a continuación se relacionan y que conforman el denominado mito sacrificial de la Modernidad:
1. La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica). 2. La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral. 3. El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la ´falacia desarrollista´. 4. Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial). 5. Esta dominación produce victimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido casi ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas victimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etc). 6. Para el moderno, el bárbaro tiene una ´culpa´ (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la Modernidad presentarse no sólo como inocente sino como ´emancipadora´ de esa ´culpa´ de sus propoas victimas. 7. Por último, y por el carácter ´civilizatorio´ de la ´Modernidad´, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la ´modernización´ de los otros pueblos ´atrasados´ (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etc. (Dussel, 2.000: 49).
Estos presupuestos logran su materialización igualmente gracias a la existencia de instancias e instituciones desde donde se imaginan y operan los mecanismos de control y administración de la alteridad. El Estado juega un rol de gran importancia en este propósito en tanto éste "no solamente adquiere el monopolio de la violencia, sino que usa de ella para ´dirigir´ racionalmente las actividades de los ciudadanos, de acuerdo a criterios establecidos científicamente de antemano... En este sentido "agrega retomando a Inmanuel Wallerstein- ... las ciencias sociales se convirtieron en una pieza fundamental para este proyecto de organización y control de la vida humana "de la alteridad-. El nacimiento de las ciencias sociales no es un fenómeno aditivo a los marcos de organización política definidos por el Estado-nación, sino constitutivo de los mismos. Era necesario crear una plataforma de observación científica sobre el mundo social que quería gobernar. Sin el concurso de las ciencias sociales, el Estado moderno no se hallaría en la capacidad de ejercer control sobre la vida de las personas, de definir metas colectivas a largo y corto plazo, ni de construir y asignar a los ciudadanos una ´identidad cultural" [7] (Castro, G; 2.000: 147).
El Estado produce entonces alteridades que deben ser disciplinadas, controladas, función que hoy no ha fenecido, aunque se ha perfeccionado. Christian Gross, basado en el caso colombiano, afirma que el Estado, no ha perdido vigencia sino que presiones de actores hegemónicos y cambios en la concepción de su papel, en el proceso de construcción de la nación, se fueron imponiendo, especialmente a partir de los años 80, "progresivamente la idea de que el Estado podría sacar ventajas de ´administrar la etnicidad´ (en vez de) trabajar por su desaparición" (1.997:32), al punto de que en la actualidad "es incuestionable que se puedan encontrar fácilmente casos en que una organización indígena deba su existencia, más a la voluntad interesada del Estado, que a una lucha emprendida por la base para hacer reconocer su presencia, defender su autonomía y asegurar el logro de sus reivindicaciones" (ibid, 38)
Otro apartado de la explicación de la alteridad como relación-tensión histórica -de alguna forma ya referida en esta reflexión-, alude a cierta direccionalidad que occidente establece para el mundo y que se traduce en la idea y práctica de progreso y posteriormente en desarrollo, proyecto que debe extenderse al ´Tercer Mundo´ en tanto escenario marginal, tribal y ´bárbaro´, para ser insertado positivamente a procesos de industrialización, urbanización, tecnificación, y en síntesis, al prohijamiento de la axiología de la modernidad y sus consonantes formas de orden, racionalidad y comportamiento individual y social. De esta forma como lo ha planteado el profesor Arturo Escobar, el concepto de ´Tercer Mundo´ se constituye o es una invención de un discurso dominante sobre la realidad que en consecuencia impide comprender las articulaciones y diferencias culturales del tejido social de numerosas regiones.
El desarrollo se asume también como invención, evangelio y estrategia o práctica para el reconocimiento y desconocimiento de la diferencia. "Los habitantes del tercer mundo se consideran diferentes, el desarrollo es precisamente el mecanismo a través del cual, esta diferencia deberá ser eliminada (Escobar, 1.999: 43) . El Tercer Mundo retrasado y pobre, debe ser salvado y en este propósito el curso o vía correcta es el desarrollo entendido según Aristóteles, como "el devenir conforme a una norma por una forma final", en el cual, Europa y EEUU, posibilitan el acceso a formas superiores para los otros pueblos considerados como retrasados [8] . La realidad y el horizonte histórico ha sido "colonizada por el discurso y la práctica del desarrollo", es decir, el desarrollo comporta compromisos con el problema de la dominación y se constituye en narrativa dominante y de la dominación......por la cual se busca un nuevo control de los países y sus recursos. Tal estrategia se convirtió en un instrumento poderoso para normatizar el mundo (Ibid: 59 ), para regular al ´otro´ extraoccidental.
Como ha podido observarse a través de algunos de los elementos con los cuales se ha intentado construir la presente reflexión, la alteridad más que una relación social e histórica, ha sido y se comporta como una tensión socio-histórica, la cual ha mutado en correspondencia con los procesos y proyectos que han pretendido hegemonizarse y posicionarse como totalidades universales; es decir, la alteridad en tanto concepto y práctica móvil, ha caminado de la mano de las formas como se ha configurado históricamente el poder.
No obstante el debate contemporáneo acerca de la alteridad, específicamente al interior de la disciplina antropológica, plantea dos aspectos noveles que de una parte, aluden a la necesidad de hablar del ´otro´ pero de manera disciplinaria, es decir a partir de sus supuestos epistemológicos y bajo una regulación discursiva. De otra, se problematiza el hecho de que la antropología se mantiene como un "pensamiento que ha intentado, una y otra vez, conocer y exaltar lo que la modernidad excluyó para constituirse. Los antropólogos se ocuparon de encontrarle valor a cuanto grupo extraoccidental había sido colonizado y sometido, olvidado o subordinado por el desarrollo moderno" (Garcia C, 1.999: 20). Dicho de otra forma, la búsqueda de la diferencia en los ´otros´ exóticos y oscurecidos, parafraseando a G. Canclini, ha marcado la tendencia a encapsular a la antropología en lo local, convirtiéndola a menudo en celebración de fundamentalismos.
No obstante, el sinnúmero de transformaciones del mundo contemporáneo han suscitado una renovación de la lectura acerca de la alteridad, en la medida en que el mundo se conecta no sólo a partir de las diferencias sino también por la vecindad de éstas. De tal forma que el quehacer antropológico está más relacionado con el fenómeno de la interculturalidad, más que con las diferencias o culturas separadas, insulares, exóticas, etc. Los cruces culturales exigen entonces la construcción de una nueva narrativa derivada del paso de las identidades discretas a la heterogeneidad, la hibridación y la multiculturalidad, producto de fenómenos como la globalización-glocalización, las fronteras móviles, difusas o porosas, las ciudadanías flexibles y especialmente "el conjunto de procesos de homogeneización y fraccionamiento articulado del mundo, que reordena las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas" (Ibid, 34), como manifestación de la configuración de nuevos ejes de dominación, que dan cuenta de la importancia de administrar la alteridad sin eliminarla.
En este nuevo escenario definido como globalizador "con sociedades euro y usacéntricas-, "la unificación mundial de los mercados materiales y simbólicos se comporta como una ´máquina estratificante´, que opera no tanto para borrar las diferencias como para reordenarlas a fin de producir nuevas fronteras, menos ligadas a los territorios que a la distribución desigual en los mercados. Así, las estrategias globales de las corporaciones y de muchos Estados configuran máquinas segregantes y dispensadoras: producen desafiliación de sindicatos, mercados informales conectados por redes de corrupción y lumpenización, culturas audiovisuales opuestas a la cultura letrada. Dividen la cultura letrada en profunda y light, agudizan las oposiciones entre nacionalismos y hacen que consuman su folclor, en condiciones equívocas, los que siguen viviendo en el país natal y las masas que lo añoran desde otro. Así como unifican vastas capas de consumidores transnacionalizados, engendran asalariados empobrecidos que ven sin poder consumir y otra, indocumentados con derechos restringidos, consumidores y televidentes recluidos en la vida doméstica, sin capacidad de responder en forma colectiva a las políticas hegemónicas. No sólo crean nuevas fronteras en el trabajo y en el consumo: les aumentan la eficacia al desconectar a los que podrían organizarse para atravesarlas o derrumbarlas (Garcia C, 1.999: 34-35).
Sin duda alguna, hoy se registra una mutación más de la alteridad a la luz del conjunto de transformaciones de nuestro tiempo y fundamentalmente bajo la justipreciación de la reconfiguración histórica de la dominación, realidad que recompone la categoría del ´otro´, y exige un atemperamiento de la mirada sobre el mismo, posiblemente por el agotamiento de las tradicionales formas de interpretación de la alteridad, o por el hecho "como lo comenta Alejandro Castillejo-, de que el mundo contemporáneo ha sufrido un fenómeno de ´eclosión de la alteridad´. El mundo parece quedarse pequeño para tanta gente: son nuevos otros los que ahora hacen parte del paisaje social. Simbólicamente hablando, el ´mundo´ se encuentra poblado de alteridades recientemente nacidas (Castillejo, 2.000: 29), donde tal vez, el ´otro´ como extraño deviene en peligro; de tal forma que, tal parece "todo lo que se pretende singular e incomparable, y no entra en el juego de la diferencia, debe ser exterminado...Es lo que ocurre con las culturas primitivas, sus signos han pasado a ser intercambiables a la sombra de una cultura universal, a cambio de su derecho a la diferencia...Hay que mantener abierta la alteridad de las formas, la disparidad de los términos, hay que mantener vivas las formas de lo irreductible (Baudrillard, 1.996: 166-7).
Bibliografía
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El autor
Olver Quijano Valencia
Contador Público T (Universidad del Cauca), Especialista en Docencia sobre Problemas Latinoamericanos (Universidad del Cauca), C. Magister en Estudios sobre Problemas Políticos Latinoamericanos (Universidad del Cauca), Profesor Universidad del Cauca, miembro del Comité de Investigaciones de la FCCEA Unicauca, miembro académico del Centro Colombiano de Investigaciones Contables C-CINCO.
E-mail: olver_amauta@mailexcite.com
NOTAS
[1] Entiendase ´invención´ según Furetière el "producir por la fuerza de su espíritu de algo nuevo y algunas veces hacer una simple ficción" o en palabras del profesor Guido Barona B., "...la invención alude a una experiencia singular, propia del lenguaje, en la que inventar y mentir significa sustancialmente la misma cosa... a la vez que plantea la posibilidad de crear mundos maravillosos, de hacerlos verosímiles y a su vez, de negar la alteridad" (Barona B, 1.992. 110).
[2] La legitimación del proceso de dominación a la vez que su justificación fue planteada de manera contundente por Gines de Sepúlveda (de la Guerra Justa de la Guerra contra los indios), quien entre otros aspectos resaltó el valor de la cultura europea en tanto cultura más desarrollada o una civilización superior a las demás "eurocentrismo-, la falacia del desarrollismo posibilitado por Europa por cuanto permite a las otras que salgan de su propia barbarie o subdesarrollo, la dominación que ejerce Europa constituye una acción pedagógica o una violencia necesaria "guerra justa- justificada por ser una obra civilizadora o modernizadora, a la vez que los sufrimientos derivados constituyen los costos necesarios del proceso civilizador y el pago de una ´inmadurez culpable´, el conquistador o el europeo no sólo es inocente , sino meritorio cuando ejerce dicha acción pedagógica, y finalmente, las victimas conquistas son ´culpables´ de su victimación ya que debieron salir de la barbarie voluntariamente sin obligar o exigir el uso de la fuerza por parte de los victimarios. (Guines; 1.987, en Dussel, 1.994: 87)
[3] Acerca de las prácticas por las cuales se afirma la conquista corporal, espiritual y material de los nativos, es preciso recordar cómo los dispositivos del terror funcionales a la empresa colonial, configuran paulatinamente ´espacios de muerte´ (M. Taussig), como ámbitos donde la vida se encuentra siempre recorrida por la muerte, la negación, la ausencia de sujetos. Tales espacios no sólo dan cuenta de las tecnologías del terror y del disciplinamiento, sino que ante todo, expresan la configuración de un texto que semióticamente presenta una escritura y una narración de nuestra propia experiencia histórica. Experiencia que se instala en el teatro de construcción del silenciamiento como estrategia hegemónica de una parte, y de otra como táctica de sobrevivencia, así como es desde donde, se apela a la violencia "física y simbólica- para construir hegemonías y materializar proyectos de desarrollo "historias de éxito-, como para defenderse de ellas y no existir sino arrastrarse por la vida "historias oscurecidas-. Así mismo estos espacios representan escenarios liminales o umbrales y topologías cruciales donde la transformación, la apertura, la conversión, el salvajismo como instrumento civilizador, la convivencia frágil y forzosa, entre otros aspectos, dejan entrever un espacio donde el ´otro´ deviene en peligro, la imaginación como fuerza política se enferma, el espacio se vuelve cadavérico, se normaliza la muerte... y se definen los elementos que semiótica y existencialmente asisten al sujeto que lo habita. Los espacios de muerte son entonces, lugares convertidos en parte de un relato legitimador de un presente o de nuestro mundo inmediato, allí donde también, "deja su rostro y sombra fantasmal la muerte" (Castillejo, 2000: 159) y donde la barbarie se presenta como una forma de humanidad.
[4] No debe olvidarse cómo a partir del descubrimiento de América, especialmente en Colón y Vespucci, se aprecia la idea de sentirse en el paraíso terrenal, debido al exotismo de las tierras americanas y al carácter mágico y maravilloso de lo observado. En este sentido puede observarse cómo en algunos documentos (p.e. Carta del 18 julio de 1.500 de Vespucci a Lorenzo Di Perfranesco de Medici), apelando al poder de lo simbólico , particularmente desde el recurso metafórico, Vespucci se ocupa del tratamiento discursivo de la naturaleza del ´otro´ y del carácter paradisiaco de la región colonizada. El Paraíso Terrenal simboliza el carácter mágico y maravilloso de la naturaleza observada, en el cual se entrecruzan pájaros, formas, colores, árboles y en síntesis, un conjunto de elementos que dan cuenta de un espacio privilegiado, en donde el hombre puede lograr un acercamiento con lo divino, en su propósito de realización. En las descripciones se señala el carácter de los habitantes y la naturaleza de su humanidad, estableciendo categorías o un orden clasificatorio, que a partir del juego de la semejanza y la metáfora de los colores, marca un discurso sobre la naturaleza del ´otro´, en tanto ser inferior sujeto a colonización y dominio. En síntesis, la descripción de Vespucci, mediante formas simbólicas y metafóricas, alude a un lugar determinado o a un universo o lugar privilegiado expresado en el Paraíso Terrenal. De esta forma, la excesiva mistificación de la realidad americana, la inversión intencionada del nativo y en síntesis, la elaboración de una ´etnografía imaginada´, señala el derrotero del proceso de colonización, a la vez que manifiesta la simbología de las prácticas imperiales y hegemónicas; presenta los contactos como encuentros atravesados y cargados de poder, y finalmente exterioriza las razones que ´justifican´ la práctica colonizadora, es decir, la ´superioridad´ moral del hombre europeo y en consecuencia sus propósitos de ´salvación´ y la superioridad política.
[5] No obstante, paradójicamente al ´otro´ , al indígena se le aprecia también como el ´buen salvaje´ po cuanto por ejemplo según el general Uribe Uribe, "el concepto indio encierra un profunda lección de moral, porque es una regla eminentemente conservadora, desde su punto de vista, que en esa parte no ha variado para los que llamándose civilizados hacen, sin embargo, el mal por placer o por utilidad imprevisora. "Agrega- . Deseo solamente concluir que no todo es malo en las supersticiones del salvaje, ni en todo podemos presentárnoslos como mejores, y que si bien meditamos, casi tanto tendríamos que aprender de ellos como enseñarles" (1.907: 32-33)
[6] Empero, esta práctica encargada de moldear, cubrir y negar la alteridad, no logra cubrir exactamente los otros imaginarios. Para el caso de América Latina y más concretamente Colombia, a pesar de la pretensión hegemónica de la lógica occidental, nuestro espacio-tiempo social se concibe y verifica como una urdimbre o un plexo en la cual confluyen contrapoderes, contradiscursos, contrarelatos o imaginarios, los cuales en sí mismos o en su especificidad, alcanzan trascendencia y coherencia. Esta realidad construida históricamente en el trasfondo o en el claro-oscuro de las prácticas cotidianas instauradas por el proyecto eurocéntrico, constituye el sincretismo de nuestro tiempo, en el cual algunos segmentos sociales han inventado en su proyecto de sobrevivencia, contrarelatos y cosmovisiones ante la dificultad de los metarelatos occidentales para explicar y guiar a la sociedad en su pluralidad y en una especie de simultaneidad de temporalidades y espacialidades culturales diversas.
[7] El mismo autor para ilustrar esta afirmación plantea cómo "no resulta difícil ver cómo el aparato conceptual con el que nacen las ciencias sociales en los siglos XVII y XVIII se halla sostenido por un imaginario colonial de carácter ideológico. Conceptos binarios como barbarie y civilización, tradición y modernidad, comunidad y sociedad, mito y ciencia, infancia y madurez, solidaridad orgánica y solidaridad mecánica, pobreza y desarrollo, entre otros muchos, han permeado por completo los modelos analíticos de las ciencias sociales...La producción de la alteridad hacia adentro y la producción de la alteridad hacia fuera formaban parte de un mismo dispositivo de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encontraban emplazadas en una misma matriz genética. (Castro G, 2.000: 154 ).
[8] El desarrollismo como estrategia de occidente sobre el ´otro´ retrasado, asigna una gran trascendencia al crecimiento económico, como meta y motor inevitable en la materialización de las aspiraciones sociales, la democratización de las oportunidades, la evolución social y moral, constituyendo de tal manera, la mayor fatalidad reduccionista del desarrollo, en tanto, desde el tecnoeconomicismo, se reconocen significaciones transaccionales o mercantiles al hombre como consumidor activo y potencial, así como también a la sociedad como espacio de realización de las mercancías, privilegiando el ámbito económico y el fundamentalismo mercantilista, esferas desde las cuales las sociedades en su desenfreno industrialista, pretenden ciega y obtusamente el bienestar a costa de la marginalidad de la mayor parte de la población "del ´otro´, el cual históricamente guarda una enorme distancia con los medios de producción y por consiguiente no participa o lo hace marginalmente en el quantum del circuito económico. La concepción ´hegemónica´ del desarrollo al enfatizar en el crecimiento económico, ha logrado privilegiar y sacralizar la ciencia y tecnología, la racionalidad de los mecanismos económicos, el mercado como estadio de realización humana, el dinero como criterio de valor, e igualmente ha vinculado una especie de amnistía o finalización a formas disímiles de pensar y repensar el porvenir. De esta forma, este tipo de desarrollo consulta una teleología y una axiología consonantes con la lógica expansiva del capital, el desarrollismo y la cooperación como pretextos de dominación; el tránsito deliberado de proyectos económico-culturales hegemónicos y la idea de la acumulación como indicador indiscutible del grado de felicidad y libertad humanas. En otras palabras, tal desarrollo se refiere exclusivamente a las transformaciones materiales u objetivas de la sociedad, suscitadas por la prevalencia del mercado mundial capitalista y no a las variaciones subjetivas de la vida y la personalidad individual. La sociedad guiada por la idea de la reproducción y transformación material, el crecimiento sin fin y la pretensión hegemónica del mercado como principio organizador de la sociedad y la cultura; ha incorporado lamentablemente en su historia y devenir la idea del crecimiento económico como meta y práctica cotidiana, llegando ha constituirse como imperativo y alta manifestación de madurez y capacidad en el proceso de organización racional de la sociedad, y en propósito de ´ser como ellos´. El desarrollo en tanto crecimiento económico como punto de llegada de los pueblos "especialmente tercermundistas-, impulsado por el fundamentalismo mercantilista, deja en su tránsito antagonismos claramente demarcados y sociohistóricamente irreconciliables, entre los cuales se destacan: la consolidación de potencias industriales (desarrollados) vs países en vías de desarrollo, la acumulación material y de poder vs marginalidad y negación, como también un caos reflejado como lo afirma Deleuze en "una estructura permanente que se ha hecho más palpable en nuestra situación histórica, aunque muchos se resistan a vincularla a una determinada historia". (Quijano V, 1.998: 15-16).
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