Especial NAyA Volumen 1
TESIS DE DOCTORADO
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
UNIVERSIDAD DE BRASILIA
INDIOS MUERTOS, NEGROS INVISIBLES. LA IDENTIDAD "SANTIAGUEÑA" EN ARGENTINA.
José Luis Grosso
jlgrosso@usb.edu.co
dacir@telesat.com.co
EPÍLOGO.
LAS DIFERENCIAS QUE CRUZAN EL ROSTRO.
Las políticas etnocidas, salvo cuando producen una aniquilación demográfica total, no logran matar las tradiciones simbólicas de los "otros" no deseados. Éstos, al contrario, muestran un poder subrepticio de simbolizar incluso el silenciamiento, la demonización, la muerte. Fuertes discontinuidades históricas operaron sobre las poblaciones de la mesopotamia santiagueña: primero, la reorganización colonial de los asentamientos nativos produjo la disolución de las etnias específicas; luego fueron introducidos "negros genéricos" y se trató de controlar la proliferación de una diversidad "chola", que no obstante habitó en Pueblos de Indios, en sus entornos, en las chacras y estancias, y en la periferia urbana; finalmente, la Nación expulsó todo trazo étnico.
La tierra expulsora, agencia natural, se asoció en parte a este creciente borramiento de lo "indio" y de lo "negro" por parte de los poderes hegemónicos: la gran movilidad poblacional, las periódicas migraciones extra-mesopotámicas masivas, contribuyeron a relativizar las pertenencias étnicas, pasándose con facilidad de una a otra. Pero aquella imposibilidad ecológica de arraigo también constituyó una estructura de seducción, probablemente extendible a la "larga duración" de la historia indígena local: el deseo imposible, eternizado, que se expresa en una crónica "añoranza". Paradójicamente, la tierra expulsora también ata. En la agencia natural también opera un "doble vínculo", una "violencia simbólica" socio-ecológica.
Los ríos, con sus inundaciones, nuevos cursos y sequías, trazaron y borraron ellos también sucesivos mapas en cortos períodos de tiempo, en dialéctica con una vida social de emplazamientos y traslados.
Estos destierros y rupturas conforman el dominio histórico de experiencia social de las mayorías, sobre el que se construirá la identidad "santiagueña" por la muerte, por la invisibilidad, por la ausencia. Tras el borramiento étnico operado por el Estado, sin embargo, ni la tierra propia (el "pago", la pertenencia toponímica), ni lo "indio", ni lo "negro", se renuncian. Se los guarda y se los simboliza en las expresiones culturales que serán constituidas en diacríticos identitarios.
Lo "indio" se oculta en los hilos implícitos que tejen la trama quichua-hablante de la vida cotidiana, y se manifiesta en la alumbrada de los muertos, la ornamentación de las tumbas cristianas y la representación ritual de los "indios" y sus modos devocionales, prácticas rituales unidas y al mismo separadas de la práctica canónica católica. Lo "negro" se dispersa oscuramente en la creencia de las salamancas, se hunde en lo diabólico, y se manifiesta en la fluencia errática de la música. La identidad "santiagueña" es escenario de oscuras luchas sociales. La identidad "santiagueña" de las camadas populares, rurales y urbanas, habla un idioma pleno: vincula con los "indios muertos" explícitos y con los "negros" audibles, pero siempre invisibles. La identidad "santiagueña" de las elites habla un idioma superficial, aparta de ella su fondo étnico, blanquea los diacríticos de sus densidades "india" y "negra".
Como en este trabajo he concentrado mi atención en el modo en que lo "indio" se oculta y se distancia en la identidad "santiagueña", y esto aparece fuertemente vinculado a experiencias rituales liminares, haré unas últimas consideraciones sobre ello. Finalmente enfatizaré la operación simbólica estructural de "santiagueñización" del modelo "argentino" en la que los ausentes presentes surcan subrepticiamente el espacio identitario local y nacional.
Victor Turner y Edmund Leach han extendido a la vida social aquellos "ritos de pasaje" que Arnold Van Gennep circunscribía a los momentos de transición en las etapas de la vida (nacimiento, adolescencia, casamiento, muerte) mostrando la presencia de esta estructura ritual en todas las sociedades. Van Gennep distinguía en todo "rito de pasaje" tres pasos: separación, travesía por los márgenes y reagregación. Turner va a enfatizar el paso intermedio: la experiencia de liminariedad; Leach va a incluir los tres momentos dentro de una comprensión de la temporalidad, ni lineal ni cíclica.
Para Turner, en los rituales se representa el "drama social", se lo pone en escena, generando un espacio y una temporalidad heterogéneas, suspendidas, fuera de la cotidianeidad, liminares. Distinta de la "estructura" que rige en la vida cotidiana, en esta liminariedad acontece una experiencia de "communitas": el cese de todo distanciamiento jerárquico, la disolución de aquel orden de la vida común (Turner 1970; 1974). Si bien esta "communitas" es posible también en ámbitos no rituales, organiza los rituales en una tipología doble: rituales de elevación de status y rituales de inversión de status. Entre los rituales de elevación se encuentran los "ritos de pasaje", en los que se fortalece a quien ya es fuerte en la estructura social o ha alcanzado las condiciones necesarias para serlo. En el ritual se lo hace pasar por una temporaria humillación y aniquilación de todo rango para elevarlo luego a su nuevo status. Entre los rituales de inversión, rituales cíclicos y calendáricos, se encuentran muchas fiestas, como el carnaval, en las que las relaciones jerárquicas son puestas patas arriba, en un clima de euforia y distensión. Pero estos rituales, para Turner, lejos de concluir en una elevación o igualación, a quien ingresa siendo débil en la "estructura" ordinaria lo reintegra a la vida social igualmente débil (Turner 1970 p. 167-168). En ambos casos, la intensa socialidad vivenciada como "communitas" provoca, en la fase de reintegración, la maximización de la "estructura", en una dialéctica que no conlleva sino al refuerzo progresivo del orden normativo (Turner 1970 p. 129). De un modo semejante a la interpretación "terapéutica" de la catarsis, según Aristóteles, respecto de los efectos de la tragedia griega.
Esta reintegración, sin embargo, en el caso de los rituales de inversión, no siempre se ajusta a la previsión funcionalista. Como supone la experiencia intensa de una "communitas" que invierte el orden establecido, puede conducir, como en el caso santiagueño, al sostenimiento de un conflicto [1] . En los rituales de la alumbrada y en las representaciones rituales de los "indios", lo "indio" permanece en la escenificación del "drama social" local. La alumbrada y la ornamentación de las tumbas con iconografías derivadas de las cerámicas "indias" son rituales de muerte. La muerte misma y sus espacios son liminares, por eso el afloramiento de lo "indio" en ese contexto se convierte en doblemente relevante: la aparición de lo "indio" es una inversión de la escena nacional, de la cual fue expulsado, y la relación establecida con los "indios muertos" hace memoria de ellos y simboliza la atadura, proyectándola en el tiempo. Simbolizar es desplazar en sustitutos, recrear con nuevos tropos, una relación. En el caso santiagueño, la identidad "india" fue cercenada, pero una oscura continuidad con ella se simboliza en estas experiencias liminares.
Leach reúne la distinción sagrado / profano de Durkheim con los tres momentos de los "ritos de pasaje" de Van Gennep para elaborar una concepción del tiempo alternativa a las conocidas "metáforas geométricas" lineal y cíclica, que le parecen insuficientes para poder dar cuenta de los ritmos de las sociedades no-europeas (Leach 1971 p. 126). En estas sociedades, el tiempo es experimentado como discontinuo, una repetición de inversiones repetidas. El tiempo es mejor graficado entonces como zig-zag, en una secuencia de alternaciones entre dos posiciones (p. 129-130). Estas posiciones del tiempo pendular están representadas por la distinción durkheimiana "Orden Normal Profano" y "Orden Anormal Sagrado", discontinuos y en alternancia (p. 133-134). El tiempo sagrado es festivo, se aparta de lo cotidiano, es la muerte de lo social. En esta suspensión ("travesía de los márgenes" para Van Gennep; "liminariedad" para Turner) se produce una reversión de roles: se es lo opuesto de lo que normalmente se es, se invierte el orden oficial, la muerte es concebida allí como (re)nacimiento, es carnavalizada (p. 135-136). Leach retoma esta graficación en un texto posterior (1976), en el que enfatiza cómo la muerte es una metáfora de todo "rito de pasaje" (en sentido estricto o en general de toda transición social) (Leach 1976 p. 79).
Me serviré de ese gráfico para mostrar la dinámica social en que se inscribe la intervención de lo "indio" en los márgenes de la identidad "santiagueña":
S A C R A L I D A D R I T U A L
Indio Indio Indio
Santiagueño Santiagueño Santiagueño Santiagueño
V I D A C O T I D I A N A
Donde "indio" significa en primer lugar: Alumbrada de un "indio muerto", Ornamentación de las tumbas cristianas con iconografías "indias", y Representaciones rituales de "indios": "carreras de indios", modos devocionales (color rojo, acompañamiento de bombos y erque, nombres indios de los Santos) y apropiación de los Santos en "communitas" "india".
Como se trata de fiestas calendáricas, podrían señalarse en el siguiente cronograma ritual los momentos intensos de liminariedad "india" en la mesopotamia santiagueña:
MESOPOTAMIA C A M I N O D E L A C O S T A (Dulce)
SANTIAGUEÑA
2 de Noviembre 4 de Diciembre 8 de Diciembre 20-26deDiciembre
Día de Muertos Santa Bárbara Virgen de Tuama San Esteban
M A I L Í N SACHA POZO - LA BANDA - CIUDAD DE SANTIAGO
Mayo 26 de Agosto - 1 de Septiembre
Señor de Mailín San Gil
Las fiestas en negrita indican participación masiva.
De este modo, la alternancia ritual de la liminariedad "india" se prolonga en el tiempo, haciendo uso de la ciclicidad calendárica marcada por la temporalidad cristiana- nacional. La cotidianeidad "argentina" se interrumpe periódicamente para sumergir el identitario local "santiagueño" en una "anormalidad" "india". Muerte social que lo inviste. He aquí en plena operación la lógica de la contradicción de la identidad mesopotámica, campo agonístico entre la vida nacional y la muerte local. El "santiagueño" constituye a la muerte en su lugar identitario, muerte en la cual se profundiza la vinculación con lo "indio" y se simboliza su ausencia. Así lo "indio" se prolonga rizomáticamente, por distorsiones, sustituciones: es una alteridad agente.
No se trata de una atadura al pasado, en el ritual son notables las incorporaciones de la novedad histórica: los "indios" de las carreras están travestidos en jugadores de fútbol, las ornamentaciones de las tumbas muestran la transfiguración de la nueva arquitectura del cemento. Es una narrativa ritual en la que domina "una especie de libertad que en el fondo contradice la fijación", según la expresión de Gadamer referida a todo narrar (Gadamer 1997 p. 103). Toda simbolización es un desplazamiento y, en cuanto tal, apertura y recreación. Comprensión del ritual que lo muestra como lugar de operación de una "racionalidad práctica", acción conjunta de un ethos y un logos, en la que se construye sentido, pero no según la lógica de la argumentación (p. 129-130), y en la que se hace historia a un nuevo nivel de las políticas de lo cotidiano [2] .
Identidad por la ausencia. Podríamos escribir, à la Derrida (Derrida 1976; Spivak 1976), poniendo la expresión en manos de los "santiagueños":
Nuestra identidad es india.
Nuestra identidad es negra.
Es el trazo, el rastro, la huella de los "indios muertos" y de los "negros invisibles" la ausencia marcadora, identificatoria. El trazo remite a una ausencia, es "diferencia", es el "otro" que sólo así se manifiesta y se oculta a la vez, es el "otro" que marca su distancia íntima. La tachadura muestra el juego de contención y de contorsión del discurso identitario: su límite, su margen, su diferencia oculta. "Indio" y "negro" son esos siempre ausentes presentes que mantienen el poder de simbolizar en movimiento de desplazamiento, en devenires rizomáticos (Deleuze y Guattari 1994). El gesto de exclusión de la Nación Argentina y las seducciones puestas en juego para que el nuevo modelo de ciudadanía fuera asumido hallaron, en los márgenes, los cursos imprevisibles de una perversión local, que consistió en jugar a la tachadura la muerte y la invisibilidad.
Cuando, en las situaciones rituales antes mencionadas, la emoción intensa, la efervescencia, aventa las brasas de aquella indianidad muerta, por debajo de la tachadura, se enciende lo "indio" en el "santiagueño", para horror de los "santiagueños" que han asumido aquel modelo de ciudadanía nacional, urbanocéntrico, "civilizado". Aún más oculto, lo "negro", bajo una doble tachadura, se enciende sin nombre en la música.
Muerte e invisibilidad, rituales, salamancas y música, "indio" y "negro" ausentes, son el proceso de subjetivación social y el campo identitario "santiagueño". Y la voz implícita del quichua. Allí es donde la identidad se socializa, se reproduce y se transforma en un combate oculto. Como brasas bajo las cenizas, estas diferencias surcan el rostro "argentino" del "santiagueño". Reproducción y transformación identitarias que, en un nuevo escenario, podrían oscurecer el rostro entero y darse los modos de percibirlo y nombrarlo.
La intolerancia de la alteridad, el gesto erradicador y la imposibilidad de simbolizar un "otro" parecen ser un trauma "argentino" que los "santiagueños" han digerido y contrastado en los márgenes. Tal erradicación ha convivido con la obsesión por un "enemigo interno", que con cierta periodicidad se potencia en una paranoia militar (Taussig 1991). La acción política totalitaria se oculta sin embargo bajo la "desaparición" de grupos, sectores sociales, etnias: aparente magia demográfica sin agentes. Miles de personas han vuelto a ser denominadas "desaparecidos" en Argentina, esta última vez, secuestradas bajo el régimen militar entre 1976 y 1980.
[1] El mismo Turner lo plantea en el caso de los circuitos de peregrinación uniendo Santuarios cristianos en el México actual, bajo los que aún son reconocibles centros religiosos prehispánicos, movilizaciones en las que acontece una experiencia de "communitas" india que conserva de este modo el conflicto con la religión católica oficial (Turner 1974).
[2] La flexibilización y la introducción de la novedad histórica en la formalización ritual ha sido enfatizada por Stanley Tambiah (Tambiah 1985); de modo semejante opera en la "mito-praxis" de Marshall Sahlins, en situaciones de contacto y con un sentido auto-transformador del horizonte cultural y de la vida social (Sahlins 1981; 1983; 1987). Jean y John Comaroff hacen recaer la atención en los tropos corporales que tienen lugar en contextos rituales inter-culturales, y su poder reorientador de la acción social (Comaroff y Comaroff 1991; 1993). David Parkin ve el ritual como una disputa por la generación y ocupación corporales de nuevos espacios, dentro de una prescriptiva siempre abierta a las circunstancias de la situación (Parkin 1992). Pierre Bourdieu ha extendido esta flexibilización estructural de los rituales a lo cotidiano, focalizando su atención en los agentes, que afrontan con sus "habitus", "disposiciones duraderas", "improvisaciones reguladas", las contingencias de la vida social (Bourdieu 1991). Michel de Certeau ha derivado el concepto de "usos del lenguaje" weittgensteniano al análisis de lo social, mostrando cómo, en rituales religiosos y sociales, las presiones estructurales son burladas por las "tácticas" subalternas (De Certeau 1980). Anthony Giddens ha propuesto una reinterpretación de la concepción durkheimiana de los "hechos sociales", coercitivos, y propone también, a nivel de la práctica, que la normativa social en general es limitante y posibilitante a la vez, cierra y abre (Giddens 1984). Esta reorientación general de las Ciencias Sociales es contemporánea de la nueva comprensión antropológica del ritual, y en gran medida se ha producido en diálogo con ella.
Buscar en esta seccion :