Especial NAyA Volumen 2
ENIGMÁTICOS HABITANTES DE LOS CENOTES: INTERPRETACIÓN SIMBÓLICA DE LOS MUÑECOS DE MADERA
Emiliano Melgar Tísoc[1]
Los
cultos (mitos y rituales) empleados por los mayas prehispánicos, coloniales
y contemporáneos han construido a través del tiempo una “geografía de lo sagrado”
en torno a los cuerpos de agua, donde expresan su realidad social, cosmogónica
e identitaria. Entre los objetos recuperados de cenotes (pozos naturales), lagos
y cuevas sumergidas están los conocidos “ídolos de madera” –categoría que criticamos
y cuya reflexión nos ofrece ricas ventanas culturales al pasado prehispánico
que podemos articular con información histórica y etnográfica de la época colonial
y actual. Además, estos muñecos poseen cargas simbólicas que no han sido descifradas
del todo. Por ello, en este trabajo, desde un enfoque simbólico-semiótico, analizaremos
a estos enigmáticos habitantes de los cenotes, cuyo hogar juega un papel esencial
en la concentración de la energía sagrada, así como un pasaje al inframundo,
el Xibalbá. Como evidencia arqueológica, utilizaremos aquéllos muñecos
de madera recuperadas del Cenote Sagrado de Chichén Itzá y del
reportado en el Cenote No Name-Sifa, actualmente investigado por el Proyecto
Atlas Arqueológico Subacuático para el Registro, Estudio y Protección de los
Cenotes de la Península de Yucatán llevado a cabo por la Subdirección de Arqueología
Subacuática del Instituto Nacional de Antropología e Historia en México.
The cults (myths and rituals) performed by the pre-Columbian, colonial and contemporary Mayas have built, throughout time, a “sacred geography” over water bodies, which denotes a particular structure and dynamics that represents their social reality, as well as their cosmogonic identity. Among the recovered objects from cenotes (natural wells), lakes, and submarine caves are the famous “wooden idols” –a term we criticize. In this paper, and from a symbolic-semiotical perspective, we analyze these enigmatic people from the cenotes, whose homes play both a revitalizing role regarding the concentrations of sacred energy, and a transit gate to the Xibalbá, the underworld. Therefore, we use the wooden manikins from the Sacred Well of Chichen Itza and the No Name-Sifa Cenote in Cozumel –presently researched by the Vicedirectorate of Underwater Archaeology at México´s National Institute of Anthropology and History- as archaeological evidence for this purpose.
LA CONSTRUCCIÓN DE GEOGRAFÍAS SAGRADAS ACUÁTICAS ENTRE LOS MAYAS
Los
mayas prehispánicos, coloniales y contemporáneos han dado a las cuevas y cenotes
un lugar especial dentro de su cosmovisión y en el decurso de su vida cotidiana,
como puede comprobarse en los rituales practicados en tiempos pasados y que
hoy en día se realizan en determinadas circunstancias.
En estos lugares -las cuevas y los cenotes- se observa la conformación y apropiación de espacios simbólicos o sagrados a partir de rituales y prácticas religiosas inmersas en la mitología y cosmovisión maya. En este sentido, los mayas han construido a través del tiempo una “geografía de lo sagrado” en los cenotes y cuevas con una estructura y dinámica particular que expresa su realidad social, cosmogónica e identitaria.
En la construcción dinámica de esta “geografía sagrada”, las cuevas y los cenotes funcionan a su vez como elementos centrales en la configuración de espacios sociales. Por ello, es importante revisar la significación simbólica que se da alrededor de los hechos y lugares sagrados: los patrones rituales que constituyen procesos de interacción simbólica del código cultural maya que inciden en los modelos de paisajes sociales. Esto lo podemos comprobar al hacer un repaso de las distintas fuentes prehispánicas, coloniales o contemporáneas. Por ejemplo, en el Libro del Chilam Balam de Chumayel, cuando se narra el recorrido que hicieron los itzáes -un grupo maya-putun del Posclásico- por la Península de Yucatán, los cenotes (dzonot en maya) y los pozos de agua desempeñan un importante referente geográfico como chikin-dzonot (“cenote del poniente”), kankab-dzonot (“cenote de miel amarilla o preciosa”) y sacniteel-dzonot (“cenote de la blanca flor”). Incluso, llegan a ponerle nombre a aquellos pozos y cenotes que no los tenían (Médiz, 1988:44-47). También entre los mayas contemporáneos sirven como topónimos de poblaciones y parajes actuales, algunos continuación de la época prehispánica, como en el cacicazgo de X-Cacal en 1960 DC en Quintana Roo. En dicha localidad, Alfonso Villa Rojas registró el uso de los cenotes como locativo sagrado de las milpas durante el ritual del Okotbatam o petición de protección a los dioses y espíritus del monte maya, los yuntzilob (Villa Rojas, 1978:322).
Para nosotros, estos y otros trabajos debieran ser punto de partida en la comprensión de la taxonomía simbólica del espacio entre los mayas; en donde la división se hace con base en la confrontación de objetos sensorialmente perceptibles como el agua de lluvia, ríos, cenotes, lagos y mares, con sus distintas propiedades, colores, cosmogonía y hasta relaciones espaciales asociadas a los cuatro rumbos cardinales que les confieren cualidades particulares. Y precisamente estas características simbólicas nos llevan a la concepción de los cenotes y cuevas mayas como una hierofanía y kratofanía (una revelación de lo sagrado) (Eliade, 1983:19). En otras palabras, un mundo misterioso y amenazante, en donde se refugian seres divinos, animales fabulosos y dioses. Y aquí es donde nos surgen las siguientes preguntas: ¿Cómo podemos conocer a estos enigmáticos habitantes a nivel arqueológico? ¿Cuáles eran sus funciones dentro de estos paisajes sociales? ¿Y cómo podemos explicar su presencia en el contexto arqueológico, en especial el subacuático?
En este trabajo pretendemos reflexionar en torno a estas preguntas pero tomaremos
como estudio de caso a un habitante de los cenotes en particular: los llamados
“ídolos o muñecos de madera”. Como veremos, más que ídolos -categoría que nosotros
criticamos- se trata, según la cosmovisión maya, de seres con vida propia y
que nos remiten a los tiempos primigenios de estas sociedades. Poseen varias
identidades que analizaremos más adelante: como guardianes de los cenotes, representantes
de linajes, hombres de madera que sobrevivieron a una anterior destrucción
del mundo o mensajeros del dios de la lluvia y/o del inframundo. Y es que debemos
recordar que estas tallas de madera tienen como característica su multivalencia
simbólica, es decir, su capacidad para expresar simultáneamente diversos significados.
Por esta razón aparecen, al igual que otros habitantes de los cenotes, en distintas
fuentes epigráficas, etnográficas y etnohistóricas; y que de acuerdo al contexto
es su función o identidad.
En cuanto a las evidencias arqueológicas, éstas constituyen el medio de comprobación de ciertas hipótesis de trabajo con las cuales es factible la interpretación de los materiales recuperados en el trabajo de campo y su resignificación como representaciones culturales. Además, permiten el seguimiento de tradiciones y costumbres a través del tiempo, las cuales pudieron tener su origen durante etapas muy tempranas del desarrollo de las sociedades. Para este trabajo utilizaremos los “muñecos de madera” extraídos por Edward Thompson entre 1906 y 1909 DC y Román Piña Chán en 1960 DC del Cenote Sagrado de Chichén Itzá, así como aquel reportado en el 2000 DC por el buzo Dennis Williams en el cenote No-Name-Sifa de la isla de Cozumel.
Para responder a nuestros cuestionamientos, primero debemos tomar en cuenta los fenómenos sociales que acontecen durante el contexto sistémico de un cenote donde se hallen estos “muñecos de madera” como los señalados anteriormente. Aquí podemos dividirlos en dos grandes grupos:
-Uno de ellos está constituido por las técnicas empleadas por los mayas para elaborar estos muñecos.
-El otro corresponde al ritualismo que relaciona a estos “muñecos de madera” con los cenotes. Consiste en la ejecución de una serie de actos simbólicos cuya forma y variedad es peculiar al pueblo en cuestión, en este caso maya. Estas prácticas se reflejan, de un modo u otro, en los restos materiales, siendo labor del arqueólogo, apoyado en otras fuentes como la historia y la etnografía, lograr identificarlas.
Considerando lo anterior, los cenotes pueden ser vistos como áreas de actividad que expresan la pasada existencia de acciones religiosas particulares y/o repetitivas. Cada “muñeco de madera” observable empíricamente es una concentración de actividades, objetos y matrices, no todos, recuperables arqueológicamente pero que implícitamente son necesarias para la elaboración y disposición de dichos muñecos en los cenotes. Entonces, podemos derivar algunas implicaciones arqueológicas en cuanto al objeto en sí y a su contexto, sin olvidar que los contextos analizados no nos ofrecen todo el rango de restos materiales y comportamientos culturales deseables para una interpretación satisfactoria de la realidad.
ANÁLISIS DE LOS “MUÑECOS DE MADERA” COMO REPRESENTACIONES CULTURALES
Ahora podemos abordar lo referente a la obtención de materias primas para su
manufactura, su elaboración y significado en la ideología colectiva.
En cuanto a la obtención de materias primas, los estudios hechos por Luis Torres Montes y Constanza Vega a una de estas piezas procedentes del Cenote Sagrado de Chichén Itzá revelaron que estaba hecha de corteza de pino (Torres y Vega, 1970:24). Sin embargo, Clemency Chase Coggins señala que, en su mayoría, las tallas están hechas en cedro (Chase Coggins, 1989:143). Desgraciadamente el “muñeco de madera” del cenote No-Name-Sifa en Cozumel no pudo ser analizado y sólo contamos con la foto tomada por Dennis William ya que la Subdirección de Arqueología Subacuática del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México no pudo hallarlo el año pasado (Pilar Luna, comunicación personal, 2001). Mientras tanto, la zona de obtención de estas maderas es difícil de determinar pero no así su elección cultural. Al pino y al cedro (ku che en maya) se les considera maderas sagradas, incluso “árboles de dios” (Chase Coggins, 1989:143). Así, si los árboles y los objetos producidos con ellos son sacros, ¡qué mejor madera que ésta para elaborarlos! Como diría James Frazer en su famoso libro La Rama Dorada: “lo semejante produce lo semejante” (Frazer, 1946).
Aún cuando en el cenote o sus alrededores no encontremos las herramientas con las cuales fueron hechos estos muñecos, en algún momento debieron ser utilizadas porque los muñecos en sí son prueba de ello. Entre las herramientas empleadas debieron estar raspadores de piedra o hueso, percutores y hachas de piedra; mientras el tipo de trabajo aplicado tuvo que ser percusión y/o presión al desbastar y darle forma a la madera. Además, durante su elaboración también debieron existir rituales pautados como cuando había que hacer cuatro muñecos de una misma corteza (Chase Coggins, 1989:142-143) asociados a los cuatro rumbos cardinales en honor a los acantunes -dioses menores cuya función es similar a la del famoso Atlas griego que sostenía el peso del cielo- (Landa, 1978:48) o “darles vida culturalmente” con el poder de la palabra (Tarn y Prechtel, 1991:126-131).
Con respecto al significado cultural de los muñecos, anteriormente señalábamos que poseen múltiples cargas simbólicas. Una de ellas puede ser analizada a partir de la escultura de madera como un texto visual, un objeto semiótico compuesto por rasgos variables e invariables (Castro-Leal, 1995:54). Las posiciones del cuerpo en general o de sus partes conllevan siempre una significación y un valor social (Heritier, 1994:227). La representación del cuerpo y la posición en la cual se le talla estuvo hecha mediante una actitud consciente y deliberada para ordenar pensamientos y sugerir sentimientos a través de una ordenación rigurosa de las prácticas y la disposición regulada de los cuerpos, en un afán de obtener una eficacia simbólica (Bourdieu, 1991:118).
Así,
el cuerpo se divide en tres grandes unidades de sentido: cabeza, tronco (que
se subdivide en parte inferior y superior) y extremidades (superiores e inferiores).
El eje vertical está formado por la misma forma general en las esculturas, casi
siempre presentando una figura esbelta, más alta que ancha, e interrumpida por
ciertos elementos morfológicos. Por ello, podemos apreciar una constante en
la posición de los muñecos, con las piernas y brazos flexionados, algunas veces
con huecos o cavidades donde iban unas manos de hule y/o para sostener objetos
como cetros o armas hechos con madera más ligera.
También cabe señalar que, para elaborarlos, los mayas prehispánicos realizaban muchas ceremonias, según cuenta el obispo Diego de Landa en el siglo XVI (Landa, 1978:48), y que, mediante etnografía colonial y actual podemos aún encontrar vestigios de estos rituales (Evia, 2000:7-8). Llama la atención que para “darles vida culturalmente” tienen que estar de pie al ordenarles levantarse con la palabra, el lenguaje como poder (Tarn y Prechtel, 1994:128-129), que se asocia con la idea de estar completo y que repite las palabras “ponte de pie” que dijeron los dioses creadores con los hombres de lodo, madera y maíz en los tiempos primigenios, según cuenta el Popol Vuh, el Ritual de los Bacabes y El Mito de Chank´in.
Y hablando de los hombres de madera, en maya winikteob, éstos pueden ser una de las identidades de los “muñecos de madera”. Baste señalar que en varios mitos de creación como en el Popol Vuh o en uno de los conjuros del Ritual de los Bacabes, una de las anteriores creaciones, el hombre fue hecho de madera; pero como no hablaba bien, no entendía a los dioses y no cumplía su función, fue destruido con una terrible lluvia de fuego y una inundación (Recinos, 1995:11-13; Arzápalo, 1987:269). Sin embargo, algunos de estos antiguos hombres de madera lograron sobrevivir escondiéndose en cuevas (¿cenotes?) o árboles, convirtiéndose en monos (Recinos, 1995:15-17) o apareciendo por las noches como reminiscencias de esa creación anterior (Evia, 2000:7) y tal vez simbolizando un recordatorio a los hombres mayas de maíz, los actuales, de la desgracia que puede acontecer si no cumplen bien su función en la tierra: vivir en comunión y reciprocidad con los dioses.
Pero como todo símbolo, está abierto a múltiples significados y, por ende, otra de sus identidades es la de mensajero de las deidades de la lluvia y/o del inframundo, así como guardián de los cenotes al ser éstos vías de comunicación con lo sagrado.
A nivel arqueológico podemos distinguir que sirven como mensajeros o intermediarios de los dioses de la lluvia con los hombres. ¿Cómo podemos hacerlo? Mediante la presencia de pigmentos azules hechos con añil que recubren su cuerpo y cuyo simbolismo nos remite al dios de la lluvia Chaahk y a las fuerzas propiciatorias del vital líquido. Esta pintura azul aparece en algunos de estos “muñecos de madera” de Chichén Itzá, no en todos (Chase Coggins, 1989:142). También el reportado en el cenote No-Name-Sifa presentaba restos de esta pintura, según señala el buzo Dennis Williams (Arano, 2001:1). ¿Por qué no presentan todos los “muñecos de madera” esta pintura azul? Si bien la lluvia produce abundancia y vida al hacer germinar los cultivos, también tiene su faceta dañina al provocar inundaciones y tempestades. Se trata del principio cosmogónico de la vida y la muerte. Y es que no todos los “muñecos de madera” son benignos. En la historia oral y mediante trabajo etnográfico se han hallado evidencias de que por las noches los muñecos cobran vida y salen a hacer de las suyas, cometiendo travesuras y destrozos en los alrededores (Evia, 2000:7). Por este motivo, hay mayas especializados, los h-men o chamanes, que pueden “matarlos” mediante una ceremonia ritual en la cual preparan una bebida sagrada: el balché o el sacá, el cual colocan en los cuatro puntos cardinales del cenote y hacen beber físicamente a los muñecos mientras pronuncian oraciones en maya. Es un ritual pautado a través del cual terminan con la energía vital del muñeco y, por ende, matarlo.
Otro aspecto interesante es su inusual abundancia en el Cenote Sagrado de Chichén Itzá: 66 muñecos aproximadamente (Chase Coggins, 1989:142). Esta proporción tan abundante ha hecho pensar a los arqueólogos que su presencia se debe a un rito relacionado con la sucesión del poder y del linaje. Sobre todo porque con este significado han sido adscritas como ofrendas del Posclásico con este significado (Chase Coggins, 1989:31). Tal vez podría tratarse de otra versión simbólica del mítico viaje de Hunac Ceel dentro del Cenote Sagrado, según narra el Chilam Balam de Chumayel; y que al cabo de tres días, sale del mismo y se proclama gobernante de los mayas-putunes del Norte de Yucatán (Médiz, 1988:49).
Para concluir, queremos recapitular cuatro importantes aportes de este texto:
1) La construcción de "geografías sagradas" de los mayas prehispánicos y contemporáneos involucra a otras esferas sociales que expresan su realidad social, cosmogónica e identitaria. Articulando la evidencia arqueológica con fuentes coloniales y etnográficas podemos obtener varias pinceladas de dichos paisajes sociales.
2) En arqueología e historia, muchas veces perdemos los ricos significados culturales de objetos que consideramos "raros", extraños o esotéricos al envolverlos con el simplista y socorrido término de "objeto ritual" o, en nuestro caso estudiado, de "ídolos".
3)Y precisamente hemos podido apreciar los múltiples significados simbólicos de estos mal llamados "ídolos de madera"; porque se trata, según la cosmovisión maya, de seres con vida propia que poseen varias identidades: como guardianes de los cenotes, representantes de linajes, hombres de madera que sobrevivieron a una anterior destrucción del mundo o mensajeros del dios de la lluvia y/o del inframundo.
4)Aún cuando la evidencia arqueológica analizada (las tallas de madera) corresponde en su mayoría a la época prehispánica, sobre todo al posclásico tardío (época que finaliza con el contacto europeo); varios de los sesenta y seis muñecos hallados en el Cenote Sagrado de Chichén Itzá pueden corresponder a la época colonial debido a la continuidad de estas prácticas rituales en torno a dicho cenote que registran los frailes y conquistadores. Además, la recurrencia de su participación en distintas actividades señalada en fuentes coloniales y etnográficas es muestra de su deposición y/o reutilización a través del tiempo.
BIBLIOGRAFÍA
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-Villa Rojas, Alfonso
1978 Los Elegidos de Dios. Etnografìa de los mayas de Quintana Roo, México, INI.
AGRADECIMIENTOS
Aprovecho la ocasión para agradecer a quienes intervinieron en la conformación de este texto: A la Mtra. Noemí Cruz Cortés por las múltiples asesorías brindadas dentro del Seminario de Tesis Taller General sobre Mitos Mayas Prehispánicos y Contemporáneos de la Universidad Nacional Autónoma de México. A la Mtra. Pilar Luna Erreguerena por el apoyo y consulta del material gráfico e informes técnicos relativos a los trabajos de exploración subacuática del Cenote No Name-Sifa realizados en el año 2001. A mis compañeros y amigos (más que eso, compadres) que laboran en la Subdirección de Arqueología Subacuática del Instituto Nacional de Antropología e Historia, Flor Trejo, Edgar Merino, Vera Moya, Roberto Galindo, Jorge Herrera, Gabriel Francia y Patricia Meehan, con quienes compartí gratos momentos de discusión de ideas. Y sobre todo, a mi padre, mi madre y mi hermana, por su apoyo incondicional por estos nuevos derroteros sumergidos en los que me he embarcado. Dedico este texto a quien sembró en mí el gusto por lo prehispánico y dedicarme a la arqueología, mi tío Edgar Yáñez, E.P.D.
[1] Instituto Nacional de Antropología e Historia. Subdirección de Arqueología Subacuática, Seminario #8, Centro Histórico, México D.F., C.P. 06060, e-mail: melgare@hotmail.com
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