LAS VEREDAS ENTRE EL DESIERTO Y LA CIUDAD.

RECONFIGURACIÓN DE LA IDENTIDAD EN EL PROCESO HISTÓRICO DE CAMBIO DE LOS TOHONO O´ODHAM.

TESIS PARA OPTAR POR EL GRADO DE DOCTOR EN ANTROPOLOGÍA.

PRESENTA: Guillermo Castillo Ramírez.

DIRECTORA: Dra. Laura Velasco Ortiz.

Fecha del examen doctoral: 22 de noviembre de 2010.

Universidad: Instituto de Investigaciones Antropológicas – Universidad Nacional Autónoma de México (IIA-UNAM), México.

Calificación: La tesis fue aprobada por unanimidad.

Resumen

Esta tesis trata de cómo se fue reconfigurando la identidad étnica de los Tohono O´odham que vivieron el cambio de residencia del desierto a la ciudad, a raíz de las políticas de colonización del desierto del Altar en el estado de Sonora, a mitad del siglo XX. La investigación documenta el proceso sociohistórico de movilidad geográfica de dos comunidades O´odham en el desierto de Altar y su posterior establecimiento en la ciudad fronteriza de Sonoyta y la localidad de Caborca durante la segunda mitad del siglo XX. Aparejado a esto, se aborda la genealogía del cambio de sentido de comunidad de estos O´odham, partiendo desde su imaginario de grupo cuando vivían en las comunidades del desierto, hasta su establecimiento definitivo en las ciudades de destino y su reconfiguración étnica en los contextos urbanos.
Un aspecto particular, es que ambas ciudades están ubicadas dentro del área geográfica cultural del grupo étnico. Los O´odham son un grupo étnico cuyo territorio ancestral se encuentra tanto en el noroeste de Sonora como el suroeste de Arizona y que hasta antes del tratado de Guadalupe Hidalgo (1848) se ubicaba por completo en la geografía jurídico-política del naciente estado mexicano. Las tierras tradicionales del grupo étnico iban desde los ríos Gila y Salado en el suroeste de Estados Unidos hasta los inicios del desierto del Altar, en Sonora.

CAPÍTULO 6.- REVITALIZACIÓN ÉTNICA Y POLÍTICAS DE ETNICIDAD.

• 6 Introducción.
• 6.1 Políticas de etnicidad desde el Estado mexicano.
• 6.2 Políticas de etnicidad transfronteriza:
• la Nación Tohono O´odham en Arizona, EU.
• 6.3 Conclusiones.
• CONCLUSIONES FINALES. .

6. REVITALIZACIÓN ÉTNICA Y POLÍTICAS DE ETNICIDAD.

6. INTRODUCCIÓN.

Siguiendo la línea cronológica y en el marco de una serie de transformaciones en la relación del grupo étnico con el estado (principalmente a través de la incipiente acción del INI y un política oficial dirigida a los pueblos indígenas), este capítulo aborda los procesos de reconfiguración identitaria una vez que los O´odham originarios de las Calentura y Sonoyta estaban completamente establecidos e incorporados a la vida de las ciudades de Caborca y Sonoyta respectivamente; temporalmente esto nos remite a las décadas de 1980 y 1990 y los dinámicas en las que los O´odham empezaron a cobrar relevancia como sujetos social y culturalmente diferenciados.

No obstante, en este sentido es interesante destacar que, a diferencias de otros experiencia similares de resurgimiento de la etnicidad, aquí jugó un papel preponderante la condición geográfica (ser zona fronteriza) y la historia de los O´odham, pues particularmente en el caso de los O´odham de Sonora se reforzaron los lazos con los miembros del grupo étnico en Arizona a través de las acciones de la Nación Tohono O´odham (NTO) para incorporar dentro de sus registros a aquellos O´odham que estaban más allá de la frontera en México. En este caso las instituciones que vinieron a impulsar las dinámicas de los O´odham urbanos de Caborca y Sonoyta no sólo fuero de orden estatal nacional, sino también de orden internacional y transfronterizas a través de la NTO. Así en este capítulo, se traza el resurgimiento de la etnicidad como reivindicación política propiciada por algunas instituciones (el INI), tanto del estado mexicano, como de otros países entre los miembros del grupo étnico que residen en las ciudades de Caborca y Sonoyta (ver mapa 6.1).⁴⁸⁹ En la primera parte, “Políticas de la etnicidad: el indigenismo del estado mexicano a finales del siglo XX,” se aborda el caso del INI cede Caborca y su papel en las comunidades O´odham de México, con un especial énfasis en los miembros del grupo étnico originarios de los asentamientos de Sonoyta y las Calenturas, pero que desde hace varias décadas residen en Caborca y la ciudad fronteriza de Sonoyta respectivamente; se parte desde el marco histórico de las políticas oficiales hacia los pueblos indígenas, para de ahí aterrizar en las experiencias regionales y locales del INI en el noroeste de Sonora y con las comunidades O´odham. Posteriormente, en la sección “la Nación Tohono O´odham (NTO), en Arizona, EU, políticas de la etnicidad más allá de la línea fronteriza,” se aborda el papel que la NTO tuvo en las nuevas dinámicas de reivindicación étnica –en este caso con un cariz transfronterizo, pero de cierta continuidad con el territorio tradicional-, especialmente a partir de las políticas de enrolamiento de la década de 1990 entre los O´odham mexicanos.

Estos procesos estimularon un replanteamiento del ser O´odham, pero con sentidos diferentes a los de la vieja tradición del grupo étnico. Al final, en las conclusiones se hace un balance del recorrido y se esboza el significado de ser O´odham bajo este nuevo entorno social.

6.1 POLÍTICAS DE ETNICIDAD DESDE EL ESTADO MEXICANO.

Desde su creación a principios del siglo XX tras la Revolución, el estado-nación mexicano no reconoció como sujetos sociales a los grupos étnicos, no sólo a través de sus diversas instituciones⁴⁹⁰ y el ejercicio de facto de la falta o deficiente otorgamiento de diversos servicios y derechos,⁴⁹¹ sino también mediante las políticas indigenistas. Héctor Díaz Polanco al hablar de la génesis y desarrollo de este proceso histórico señala: “las políticas indigenistas –las de la Colonia y las de los Estados Nacionales por igual- han sido la negación de cualquier autonomía para los grupos socioculturales con identidades propias (Díaz Polanco, 2004, p. 58).”

Para la década de 1920 y en lo tocante a la relación con los grupos indígenas, Manuel Gamio fue quien representó la postura oficial del Estado y encabezó el proyecto de creación de la nación que pretendía incorporar a estos grupos sociales. Gamio, en Forjando Patria (1916), sostenía que una de las deudas históricas pendientes e ineludibles era “fortalecer el verdadero sentimiento de nacionalidad, que hoy día [1916] apenas existe disgregado entre grupos sociales que difieren en tipo étnico y en idioma y divergen en cuanto a concepto y tendencias culturales.[ ] La heterogeneidad étnica de la población, que trae consigo la no existencia de un ambiente verdaderamente nacional que inspire una producción intelectual armónica y definida (Gamio, 1960, p 93).”⁴⁹² La solución estaba en los mestizos con su “cultura intermedia,” pues ellos podían edificar la “cultura nacional, la del porvenir, la que acabará por imponerse cuando la población, siendo étnicamente homogénea, la sienta y comprenda (Gamio, 1960, pp. 93-94).” Dos décadas después (1930), la situación no había cambiado mucho. De ahí que, en Hacia un México nuevo. Problemas sociales Gamio reafirme “en el momento actual debemos, antes que nada, formar una verdadera nación (Gamio, 1935, p. 35).” La perspectiva integracionista de Gamio fue uno de los ejes centrales de la postura oficial del estado mexicano sobre los pueblos indios durante casi la totalidad del siglo pasado (Díaz Polanco, 2004, p. 151) e influyó de manera notable las políticas indigenistas de varias naciones de Latinoamérica.⁴⁹³

El relevo como el ideólogo de la política oficial indigenista lo tomó Aguirre Beltrán. Este antropólogo consideraba que los cambios generados por la consolidación del estado nación y por ciertos procesos sociales de la 1ra mitad del siglo XX -como la reforma agraria-, hicieron que la situación dual (ladino/indígena), antes muy generalizada a lo largo del territorio nacional, para inicios de los 1970s se presentará de manera contenida únicamente en ciertas zonas, las denominadas “regiones de refugio (Aguirre Beltrán, 1973, pp. 190-193).” En dichas áreas los grupos étnicos y los ladinos coexistían en una relación de interdependencia en diversos órdenes, donde generalmente los indígenas estaban en situación desigual y de explotación.

Frente a esta situación, según el autor, el propósito del indigenismo era la integración regional de estos ámbitos duales a través de la transformación de la relación indios-ladinos -propia de una situación de castas-, hacia los intereses nacionales de un estado moderno, cambiar a “una situación de clases, propia de los países de estructura capitalista (Aguirre Beltrán, 1975, p. 181).” Por ello, a principios de los 1970s el proyecto de integración se llevo a cabo mediante los “centros coordinadores” indigenistas (Díaz Polanco, 2004, p. 156),⁴⁹⁴ que posteriormente pasarían a formar parte del Instituto Nacional Indigenista. Beltrán consideraba que la permanencia de los grupos indígenas se daría “en el proceso irreversible de aculturación que contrae la formación del Estado Nacional (Aguirre Beltrán, 1975, p. 67).”

Si bien, a nivel nacional las políticas indigenistas no tenían un trato respetuoso, ni reconocían a los grupos étnicos, como se verá más adelante a nivel local en el caso de los O´odham del noroeste de Sonora, las unidades regionales del Instituto Nacional Indigenista se caracterizaron por acciones y planes de trabajo desfasados y poco conscientes de la realidad social que vivían los miembros de este grupo étnico. De facto y a un nivel más general, se reproducía esta negación de la diferencia cultural y de otros modos de vida que había venido caracterizando a la política nacional indigenista la mayor parte del siglo XX, por los menos desde la década de 1920 y hasta casi finales del siglo XX.

A nivel local el papel de las instituciones federales de corte indigenista fue diferente y lento. Esto contrasta con otras instituciones de gobierno, especialmente la Secretaria de la Reforma Agraria, que desde mediados de la primera mitad del siglo XX estuvo muy presente en las diversas geografías del país donde había grupos indígenas, especialmente a través de las políticas de reparto agrario en distintos puntos del territorio nacional que de facto generaron múltiples reacomodos en los territorios indígenas. A nivel local, en el noroeste de Sonora y específicamente en el área O´odham, hay registro de políticas agrarias por lo menos desde inicios de la década de 1920.

Ejemplo de esto fueron el caso de la comunidad O´odham de Sonoyta y del ejido del Pozo Verde y su anexo el Bajio, ambas contaban con expedientes agrarios en el Registro Nacional Agrario (RAN) desde esas fechas. Pero, en ese mismo sentido, destaca que, desde 1920 y para el caso de Sonoyta, ya había registros de invasión a ciertas secciones de las tierras O´odham por parte de los rancheros y mestizos del pueblo de Sonoyta.⁴⁹⁵

Por lo que respecta al Instituto Nacional Indigenista (INI) se estableció una matriz regional en Sonora en la ciudad de Caborca en 1973⁴⁹⁶ y desde ahí su área de trabajo abarcaba más o menos todo el territorio O´odham en el área fronteriza con Arizona. Geográficamente comprendía una zona enorme que iba hasta las localidades urbano fronterizas de Sonoyta y San Luis Río Colorado en el extremo noroeste, hacia el noreste se extendía a las comunidades O´odham del Bajio y Pozo Verde, esta última muy próxima a la garita fronteriza del Sasabe y al sur llegaba hasta más debajo de Caborca y Pitiquito. Todo este territorio comprendía parte de los municipios de Caborca, Pitiquito, Plutarco Elías Calles, Puerto Peñasco, Saric y Altar (ver mapa 6.3).

Todos estos municipios, salvo Pitiquito, tienen frontera internacional con el suroeste de Arizona y principalmente colindan con la parte sur de las tierras de la reservación de Sells, que es la reservación O´odham más grande y la segunda en dimensión geográfica de todo Estados Unidos. La política del INI en la región noroeste de Sonora y particularmente con los O´odham, se basó en una percepción anacrónica y desfasada del grupo étnico. A pesar de que ya se había consolidado el proceso de movilidad geográfica e inserción en varias ciudades del noroeste de Sonora por parte de los O´odham de diversas localidades del desierto, las acciones del INI se orientaron hacia la vieja vida en las comunidades O´odham en el desierto. Esta institución partía y organizaba sus planes desde una perspectiva rural comunitaria que ya era muy escasa entre los miembros del grupo étnico. Con acciones coyunturales y sin un plan a largo plazo se avocó a tratar de re-crear un modo de vida que ya casi nadie de las comunidades del grupo étnico practicaba. De hecho, para esas fechas el patrón de población de los O´odham había cambiado drásticamente y la mayoría de los miembros del grupo étnico ya no vivían en los asentamientos del desierto, sino principalmente en los centros urbanos de Caborca, Sonoyta y Puerto Peñasco, entre otros.

Entre los diversos proyectos que se echaron a andar estuvo la creación de un programa de radio indígena, en el que doña Alicia trabajó entre 1980 y 1985 y, presumiblemente, el principal destinatario eran los O´odham de Sonora y la emisora se encontraba en Caborca; el propósito del programa era la difusión y conservación de diversas manifestaciones culturales de los O´odham.⁴⁹⁷ Aunado a esto, el INI tomó como una de sus líneas de acción el trabajo cercano con las comunidades O´odham de la próximas a la línea fronteriza; localidades que, a su vez y debido tanto las dinámicas fronterizas entre los dos estados nacionales (México y EU), como a las invasiones de tierra por parte de los rancheros mestizos, habían sufrido varias transformaciones en el uso y disfrute de sus tierras. Para llevar a cabo su trabajo y a causa de que buena parte de los O´odham de dichas comunidades no tenía un manejo fluido del español, doña Alicia fungía como traductora para el INI en las reuniones con los asentamientos de Pozo Verde, Cubabí, Cumarito, San Francisquito. Por otro lado, otra línea de acción fuerte fue el apoyo en diversos ámbitos al albergue-escuela que se encontraba en la comunidad de Quitovac y en donde vivían varios niños de diferentes lugares de Sonora; una parte eje fue la presencia del profesor bilingüe Rafael García, originario de las Norias, quien estaba encargado de la enseñanza tanto de la lengua como parte de la cultura O´odham. El albergue era un proyecto mixto en el que participaban diversas instancias: el INI, la SEP y la secretaria de educación del estado a través del área de educación rural e indígena (principalmente a través del profesor bilingüe) y el estado de Sonora, institución que asumía los costos de manutención tanto del espacio físico geográfico de la escuela, como proporcionaba buena parte del dinero necesario para que el albergue funcionará.⁴⁹⁸

En lo que respecta a las personas originarias de Pozo Prieto y las Calenturas, el INI, dentro de los diversos proyectos llevados a cabo en el sur del territorio tradicional, impulsó créditos para la adquisición y cría de ganado en dos ocasiones. El primer proyecto para la compra de ganado fue alrededor de 1985 y parece que tuvo resultados parcialmente favorables,⁴⁹⁹ pues eventualmente se logró pagar el préstamo y quedo cierto remanente, además los comuneros conservaron algunas cabezas de ganado. Cabe mencionar que en esa primera ocasión el número de O´odham beneficiados fue menor y eran aquellos que exclusivamente tenían derechos agrarios en el Pozo Prieto. Posteriormente en la década de 1990, se dio el segundo crédito, que, no obstante haber incorporado a un mayor número de beneficiarios, dio resultados menos alentadores; parece que el ganado no fue el adecuado para el clima, ni para las condiciones en que estaban las tierras, por otro lado y dado que ya sólo había una ocupación temporal ocasional y temporal del Pozo Prieto,⁵⁰⁰ también es probable que el ganado hubiese necesitado una mayor atención. Esto no devino en un proyecto autogestivo que se volviera una fuente sólida de ingreso.

De proyectos similares también se vieron beneficiados comunidades como san Francisquito, el Cubabi y el Cumartio. En este sentido es importante mencionar que un hecho positivo de la presencia del INI fue la transformación del régimen de propiedad agraria de ciertos ejidos O´odham a la forma de propiedad de bienes comunales (comunidad), situación que involucró y beneficio a varias comunidades. Entre los casos en que se logró realizar esto destacan el Pozo Prieto y su anexo la Calenturas y Quitovac, que fueron declarados comunidades Indígena en 1983⁵⁰¹ y 1980 respectivamente.⁵⁰² Esto eventualmente les permitiría hacer una mejor defensa de algunos de sus derechos.

En el caso de Sonoyta, a finales de la década de 1990, entre el 96-98, el INI apoyó el establecimiento de una tienda abarrotera entre los miembros O´odham de Sonoyta, principalmente las mujeres, no obstante este proyecto eventualmente fracaso y no fue redituable.⁵⁰³ Sin embargo, más allá de los resultados concretos, el INI fue sin duda una de las escasas instituciones que permitieron revitalizar la etnicidad como reivindicación política, y por otra parte, de alguna manera su presencia reactivó formas de organización social tradicional, pues en los proyectos productivos que el INI llevaba a acabo en la región O´odham, no sólo se trabajaba con las autoridades agrarias (comisariados ejidales) de las diversas comunidades O´odham, sino que también apoyó su labor con las autoridades tradicionales de los diversos asentamientos del desierto. De hecho, fue a inicios de la década de 1980 que, a instancia de esta institución, surge la figura del gobernador general O´odham, cargo de representación que como tal no existía con anterioridad y que abarcaba la totalidad del territorio O´odham en México; el gobernador general O´odham era la máxima figura de autoridad y estaba por encima de los autoridades tradicionales de las comunidades, era el representante de todo el pueblo O´odham de México. Es cierto que antes estaban las figuras de las autoridades (gobernadores tradicionales) por comunidad, Iziquio en las Calenturas y José León Parra en Sonoyta, entre otros, en la primera mitad del siglo XX, pero en estos casos su ámbito de competencia era local y a veces regional.

Por otra parte, el INI desde su llegada en la década de 1970, al basar su trabajo en las comunidades de origen de los diversos miembros O´odham que ya vivían mayoritariamente en las ciudades (Caborca, Sonoyta, Pto. Peñasco), de facto recreaba la idea de las comunidades con un fuerte sustento territorial y con un sólido pasado colectivo que los vinculaba al grupo étnico. Así las comunidades y el territorio O´odham no sólo se significaban como espacios geográficos, sino también como referentes y articuladores de la historia y vida social O´odham que se revitalizaron, por lo menos en lo concerniente a conservar parte del vieja zona tradicional O´odham. No obstante, el INI no fue capaz de dar cabal solución a la recuperación de las tierras invadidas y apropiadas por los rancheros y mestizos en las diversas latitudes del territorio O´odham en México. El criterio de reconocimiento que de facto empleaba esta institución federal era la comunidad de origen en el desierto y los grupos familiares que a determinada localidad se asociaban. Por otra parte y conforme transcurrió el tiempo, también se incorporó una nueva generación de O´odham, que eran aquellos que fueron hijos de los O´odham originarios de los asentamientos del desierto, pero que a ellos ya les había tocado nacer en la ciudad. No obstante, estas nuevas generaciones fueron menos activas en sus reivindicaciones étnicas.

Otro de los ejes que vertebraron el trabajo del INI y posteriormente la CDI con el grupo O´odham, especialmente en épocas recientes, fueron los proyectos relacionados con la cultura y tradición del grupo étnico. Los rubros de acción fueron diversos: como ya se mencionó, se llevo a acabo un programa de radio de inicios a mediados de la década de 1980 en el que participó doña Alicia; por otro lado, estuvieron las actividades de apoyo y soporte para el albergue escuela de Quitovac; la edición y publicación de múltiples materiales de la tradición oral O´odham, desde historias y cuentos hasta canciones, en la creación y edición de estos materiales doña Alicia ha jugado un papel clave;⁵⁰⁴ por otro lado, ha habido diversos proyecto para el registro de la historia de las comunidades y de algunas prácticas como la herbolaria y el uso de diversos recursos naturales del desierto. Pero sin duda, uno de las actividades institucionales que más a repercutido en la comunidad es el apoyo, en diversos ámbitos, pero especialmente a nivel económico, para la realización de las pocas fiestas tradicionales, tanto a nivel regional como local, que aún se siguen realizando en las iversas latitudes del territorio O´odham en México. Dentro de las festividades regionales destacan en Vi´kita, que se hace a mediados de julio en Quitovac, centro del territorio tradicional, y en la cual participan tanto O´odham de México como de Arizona; esta ceremonia de origen prehispánico se realiza en las inmediaciones de la laguna sagrada.

La otra festividad, en la cual el INI ha contribuido de diversas maneras (con apoyo económico, prestando vehículos, ayudando en la logística), es la fiesta católica de san Francisco el 4 de octubre, en la comunidad de san Francisco; en la actualidad esta no es una festividad exclusivamente O´odham, también participan los mestizos y rancheros de la región principalmente como asistentes, pues la gran mayoría de la organización y realización del evento recae en los O´odham. Desde hace algún tiempo esta fiesta también ha sido retomada por los O´odham de Sonoyta, quienes tienen una capilla especial dedicada al santo; doña Reyes, quien recientemente falleció, y su familia han sido claves en el resurgimiento de esta tradición en Sonoyta.⁵⁰⁵

Respecto a las ceremonias de carácter más local, el INI apoya las fiestas de san Juan en el Cumarito en junio⁵⁰⁶ y la fiesta de la santa Cruz en el Pozo Prieto el 3 de mayo. Doña Alicia y un grupo de mujeres del Pozo Prieto han retomado, con el soporte de los programas de rescate cultural del INI y la CDI, desde hace varios años la tradición de la fiesta de la santa Cruz. Desde días antes empiezan la compra de alimentos y materiales necesarios. Uno o dos días antes una comitiva se desplaza al Pozo Prieto para hacer los preparativos: se limpia el área, se prepara la ramada, se va a juntar leña, se prepara la cocina. En la tarde del día previo se inicia la preparación de la comida (carne con chile, frijoles y tortillas), de manera paralela se va poniendo el altar a la santa Cruz. En la noche se hacen una serie de rosarios dirigidos por las mujeres de mayor edad; y desde hace un par de años, doña Alicia lleva a un grupo que hace la danza de los matanchines.⁵⁰⁷ A esta festividad, por regular asisten O´odham de Caborca, pero que son originarios de las Calenturas-Pozo Prieto, también es frecuente la presencia de los hijos y nietos de estos O´odham, quienes ya nacieron en Caborca.

En resumen, los procesos de reivindicación de la etnicidad por motivos políticos estimulados por el INI – después la CDI- a partir de la década 1970, fueron más o menos similares en ambos asentamientos, pero también hubo dinámicas regionales. Así, los proyectos productivos del INI fueron diferentes según el área geográfica específica, mientras a los O´odham originarios de las Calenturas los apoyaron con proyectos de ganado porque todavía contaban con sus tierras y asentamientos en el desierto (el Pozo Prieto), a los miembros del grupo étnico de Sonoyta, debido a la ausencia de parcelas, se les apoyó con una tienda que estaba ubicada en la periferia de la ciudad de Sonoyta. El INI en la aplicación de sus proyectos reactivó algunas estructuras organizativas (como las autoridades agrarias y tradicionales) e hizo resurgir algunos referentes simbólicos como el territorio, sobre todo en el entendido de que el criterio con el que trabaja esta institución con los O´odham era a partir de la comunidad de origen.

Por otro lado, a raíz de la presencia del INI entre los O´odham inició un proceso de renegociación de la relación que hasta antes habían tenido con el Estado. Si bien es cierto que el INI y posteriormente la CDI no pudieron hacer efectiva la ciudadanía cabal de los O´odham en el sentido de alcanzar todos los derechos (casa, educación, un trabajo justo, etc.) que en tanto ciudadanos les correspondían, las políticas indigenistas de esta institución si marcaron una diferencia respecto a las etapas históricas previas, donde el Estado, en términos generales, se había limitado a favorecer a los mestizos y rancheros en claro detrimento de los miembros del grupo étnico.

Además, el saberse beneficiarios de programas y de los servicios de una institución federal como el INI y posteriormente la CDI, si ayudo a reformular la relación que los O´odham tenían tanto consigo mismos, como con los otros grupos sociales con los que tenían relación. A nivel del interior de los O´odham que ya habitaban en las ciudades de Sonoyta, Puerto Peñasco y Caborca con la introducción y la operación de proyectos de diversa índole –la radio, los créditos para la adquisición de ganado, la subvención para la tienda de Sonoyta- el INI contribuyó a rearticularlos como grupo y a reactivar ciertas formas de organización tradicional y agraria que estaban cayendo en desuso. Por ejemplo, en el caso de los O´odham originarios de las Calenturas-Pozo Prieto que residían en Caborca, los proyectos de los créditos para la adquisición de ganado de las décadas de 1980 y 1990, si bien no dieron un resultado económico considerable si revitalizaron tanto la figura de la autoridad agraria (el comisariado de bienes comunales) como la autoridad tradicional, que en ese tiempo era Matías Choihua. En este mismo sentido, hay que destacar que, al parecer, el INI también jugó un papel importante para que se llevara a cabo el cambió de régimen de propiedad agraria que posibilitó que el Pozo Prieto y su anexo las Calenturas pasaron de ser un ejido a constituirse como comunidad indígena a inicios de la década de 1980.

Pero también, por lo que respecta a su relación con los grupos sociales externos cambió la situación, pues a raíz del reconocimiento parcial y selectivo de los O´odham como ciudadanos con diferentes contextos socioculturales por parte del Estado –a través del INI y la CDI-, algunas de las relaciones de discriminación disminuyeron; en este sentido destacan dos rubros, el respeto a algunos de sus derechos agrarios y el derecho a la expresión y reproducción de algunas de sus manifestaciones culturales.

6.2 POLÍTICAS DE ETNICIDAD TRANSFRONTERIZA: LA NACIÓN TOHONO O´ODHAM EN ARIZONA, EU.

Desde finales de la década de los ochentas y más intensamente desde mediados de los años noventas del siglo XX y hasta la actualidad, otra de las instituciones, en este caso transfronteriza por su ámbito de acción, que ha fomentado un resurgimiento de la etnicidad es la Nación Tohono O´odham (NTO), cuya cabecera está en la reservación de Sells (la 2da más grande de Estados Unidos); el ámbito geográfico y social de la NTO también abarca otras tres reservaciones en el suroeste de Arizona: Florence Village, San Xavier y San Lucy.⁵⁰⁸

Antes de adentrarse a las manifestaciones concretas y al efecto de estas políticas de la NTO en los O´odham de México es conveniente trazar algunos antecedentes de la NTO. A diferencia del caso de otras tribus de Arizona y de EU en el marco de las políticas indígenas del siglo XX, los esfuerzos del gobierno federal norteamericano para “ayudar” a los O´odham fueron inusualmente lentos. De manera que no fue sino hasta 1917 que fue propuesta una reservación que comprendía la zona entre la ciudad de Tucson, el pueblo del Ajo y al sur se extendía sobre la línea fronteriza con México. ⁵⁰⁹ Un año después, la primera reservación se establecía por orden del ejecutivo y media aproximadamente dos millones de acres, abarcando prácticamente el área en la que los O´odham tenían establecidos sus comunidades y donde acostumbraban hacer sus labores del campo, la agricultura y la cría y pastoreo de ganado (Spicer, 1962, p. 140). Con el establecimiento de la reservación inició un programa gubernamental general, se instaló una Agencia India en la localidad de Sells, en el centro de la reservación y un superintendente fijó ahí su residencia.

No obstante, esto creo al interior la NTO el surgimiento de facciones. Por un lado “la liga del buen gobierno”, que se organizo presuntamente desde 1908 y que iba acorde con la mayoría de los planes del superintendente. Por otra parte, estaba “la liga de los Jefes Pápagos” que se inclinaban más por las vías de organización tradicionales y por la menor ingerencia posible del superintendente y sus asistentes (Spicer, 1962, pp. 141). Posteriormente, en 1934, cambiaron las políticas del Oficina (Buro) de Asuntos Indígenas por el acta de la Reorganización India y uno de sus ejes fue la organización política de los O´odham, la cual se empezó a estimular a través del superintendente. De manera que para 1934 hubo varios encuentros en los que eran representadas hasta 25 comunidades y, para fines de ese mismo año, se hizo un referéndum en el que 1,443 miembros del grupo étnico aceptaron el Acta de Reorganización India y 188 se opusieron. La organización tribal era una nueva forma de praxis política entre los O´odham y llevo su tiempo. Pero en enero de 1937 fue adoptada una constitución jurídico-política. Las reservaciones se dividieron en once distritos y cada distrito tenía dos representantes, que no sólo funcionaban como una unidad de representación política, sino también como áreas para el manejo y trabajo del ganado. El liderazgo del Consejo Tribal fue asumido por miembros del área sureste, en lo que actualmente es el distritito del Baboquivari (Spicer, 1962, pp. 142-143.)

Tras su consolidación, la relación de la NTO con los miembros del grupo étnico en México ha sido ambigua e irregular. A partir de la segunda mitad del siglo XX la NTO en Arizona fue incrementando su capacidad de acción sobre su territorio, incluyendo ciertas zonas de México. No obstante, desde la primera mitad del siglo XX, aproximadamente entre las décadas de 1930 y 1940, se elaboraron varios censos en Arizona al interior de la NTO y del Buro de asuntos indígenas del gobierno de EU a fin de registrar a los O´odham y sus familias. En dichos documentos de registro también se encontraban algunos O´odham de México y familiares mexicanos de los O´odham norteamericanos.

Sin embargo, los O´odham mexicanos experimentaron un complejo, desigual e irregular proceso para ser reconocidos como miembros de la NTO en Estados Unidos. Si bien hasta antes de la década de 1980 hubo una escasa y paulatina incorporación de algunos miembros del grupo étnico en México a la NTO, a partir de la década de 1990, principalmente a mediados, y con las políticas de incrementar el número de miembros registrados con el propósito de recibir un mayor presupuesto por parte del gobierno federal norteamericano, la NTO inició un proceso generalizado de enrolamientos a través de ciertas políticas institucionales y de la reactivación de las figuras de autoridad tradicional en México. De hecho, ya desde un poco antes, mediados de la década de 1980, la NTO había abierto una oficina de asuntos para los O´odham de México, dicha instancia estuvo funcionando por un par de años pero posteriormente se cerró. El estar enrolado supone ser parte de la NTO, tener una credencial de miembro y tener derechos a una serie de servicios como atención médica, tanto en los centros médicos y hospitales de la NTO, como en los hospitales para grupos indios fuera de la NTO; también supone el servicio escolar en las instituciones educativas de la NTO y apoyos para educarse en otros lados, entre otros.

No obstante, en el caso de los O´odham de México, no pueden ejercer sus derechos como miembros de la NTO a cabalidad, no pueden votar por ejemplo y tienen un uso restringido de los servicios, tanto médicos como educativos. Para llevar el proceso de enrolamiento el O´odham interesado tiene que demostrar que pertenece a una genealogía de parentesco O´odham registrada y acreditada por la NTO y que haya personas ya reconocidas y miembros de la NTO que aseguren que esa persona tuvo parientes O´odham.

Por lo que respecta a los casos concretos de los O´odham procedentes de las Calenturas-Pozo Prieto y la Papaguería que ya vivían en Caborca tenemos que el proceso de enrolamiento fue largo y se dio principalmente entre finales de la década de 1980 y la década de 1990. Ejemplo de esto es don Ramón, quien recuerda haber sido reconocido en el año de 1989 y debido tanto a la ayuda de sus primos hermanos que ya vivían y residían en EU, como a la NTO, que mandaba representantes a Caborca y organizaba juntas a fin de informar y llevarse los documentos de las diversas personas que tuvieran y pudieran comprobar cierta ascendencia al grupo étnico. Entre los documentos que les pedían estaba el acta de nacimiento, que, posteriormente, era cotejada con los registros y censos que tenía la NTO. Al respecto don Ramón dice:

“Si, yo creo que si, en el 89. [ ] Aquí está el pasaporte. Si, es el pasaporte y todo. [ ] Si, no ya de aquí ya había ido, cuando me tocaba estar aquí [Caborca] iba a las juntas, venía gente de allá [EU] a hacer las juntas. [ ] En el Camino, aquí en el Motel el Camino. [Les pedían] Acta de nacimiento nomás, todo eso y ya después dijo, “después les va a venir el pasaporte,” también nos dieron el pasaporte ese, nos mandaron también, pero esta [la credencial] yo si fue a sacarla al otro lado [Arizona, EU]. No me acuerdo [cuando fue la visa]. [ ] Si, pero casi no voy [a Arizona, EU], si voy a veces, la otra vez fuimos yo y mi sobrina, esa que vino ahorita de Saric, esa es hija de Pablo, es sobrina de Pablo Miranda Luquez.”⁵¹⁰

Una vez reconocidos la NTO les entrega una credencial a los O´odham mexicanos; y a buena parte de los enrolados en el primer proceso, finales de la década de 1980, les tramitaron pasaporte y visa norteamericana. Por su parte, doña Mercedes García Valencia, narra un caso parecido cerca de 10 años después. Ella recibió su credencial aproximadamente en 1998 y el proceso inició de manera similar con una serie de reuniones que eran organizadas tanto por gente de la NTO, como por la regidora indígena y autoridad tradicional suplente, que en ese entonces era doña Alicia. La NTO, no sólo en Caborca, sino también en Sonoyta y otro sitios como Puerto Peñasco, se valió de las diversas autoridades tradicionales para llevar acaba el proceso de enrolamiento entre los O´odham sonorenses; las autoridades tradicionales fungían como enlaces, convocaban juntas, distribuían papeles y formas, además de socializar la información y ser el puente entre los diversos grupos O`odham de México. A esas juntas asistían los O´odham de Caborca que todavía no estaban reconocidos. Doña Mercedes, en junio del 2008, narra su experiencia al respecto:

“No, pues con la credencial tengo como 10 años. [ ] Alicia [Choihua, actual autoridad tradicional] dijo que iba a haber una junta, que iban a venir unos pápagos [O´odham] de allá y nos dijo donde iba a ser la junta y todo, cuando ella era la regidora, y ya fuimos todos los pápagos [O´odham] para allá, fueron y ya nos sacaron la tarjeta. [ ] O sea primero hubo una junta para, para reconocer a todos, pues a todos los que eran pápagos [O´odham], hacerles la este, pa que les mandaran, pa que se enrolaran, y se hizo el papeleo ahí, nos dijo los papeles que íbamos a llenar todos, desde mis hijos, mis nietos y mis bisnietos, si tenía bisnietos.⁵¹¹

En este mismo testimonio, posteriormente, doña Mercedes habla del trámite, los papeles se reunían y se llevaban a Sells, la capital de la NTO, donde se continuaba con el trámite:

Y pues si, los que teníamos, y se los mandaron para allá [a Sells, la capital de la NTO, donde están los archivos y árboles genealógicos], y dice que de allá ya venía la hoja de enrolamiento, los que eran reconocidos, mandaban la hoja, llegaba por correo o paquetería, de cada familia, los que eran reconocidos ya, pápagos [O´odham], pápagos. Y muchos que mandaron, pues no les llegó, que según no estaban allá [en los registros de Sells], no se, en el árbol [genealógico] dicen no se que, pues esos fueron los que les llego el enrolamiento, y después cuando ya pasó el tiempo, y hicieron esa junta para venirnos a dar la credencial, [nos dijeron] que lleváramos esa hoja, ahí donde nos iba a, y con la hoja de enrolamiento nos sacaron la credencial.⁵¹²

Doña Mercedes comenta que en las reuniones de Caborca se llenaban unas formas de registro en las que se ponían y describían las líneas de parentesco, tanto de ascendencia como de descendencia. Después esos papeles se cotejaban y revisaban en la NTO de acuerdo a los registros con los que contaban; como se ha mencionado principalmente eran censos realizados en la primera mitad del siglo XX entre otras instituciones por el Buro de Asunto Indígenas del gobierno norteamericano y la NTO; también recurrían a detallados árboles genealógicos que la NTO había reconstruido. Entre los principales criterios que usaban la NTO dentro del proceso eran, por un lado, corroborar que los padres o los abuelos de la persona que hacía la solicitud estuvieran en alguno de los censos que la NTO tenía y que abarcaban diversos momentos del siglo XX, desde el inicio hasta mitad. La otra vía era cotejar a través de las largas genealogías de las familias y apellidos O`odham que la NTO tenía en sus archivos. Por ello, entre otros requisitos, lo que la NTO les pedía a los O`odham de México para ser reconocidos eran los datos de sus padres y abuelos y un acta de nacimiento y, en ocasiones, era de importancia que un O´odham mexicano o norteamericano ya reconocido, “corroborará” que la persona que hacía la solicitud si tenían un vínculo con alguno de los asentamientos O´odham del desierto, así como con un grupo familiar que estuviera en las árboles genealógicos y en los censos.

En este sentido, el siguiente testimonio de doña Mercedes acerca de los problemas de doña Nena García para ser reconocido es bastante ilustrativo, pues muestra como, una vez que en Sells, capital de la NTO, encuentran una línea familiar a la cual pertenece la persona, el reconocimiento se lleva a acabo. En este sentido el siguiente testimonio es bastante directo, pues doña Mercedes es prima de la Nena García, ambas son nietas de don Ciriaco García de las Calenturas-Pozo Prieto:

“Entonces, dice la Nena [García] que cuando ella fue pa´allá [a Arizona, al área O´odham] la primera vez, que se fue por el camino, cuando ya llevaba muy malo a su hijo [de leucemia], por le monte, se fue con Matías y no se quien, dice que no la querían [en EU], que no querían curar al chamaco porque, según ella pues no, no querían los gringos, ya dijo que era pápago [O´odham], y le dijeron que buscará a alguien que la conociera y que fuera pápago [O´odham] también. Entonces ella fue con Dolores, y Dolores García la desconoció, dijo que no, que ella no sabía nada, ella no la conocía, a ella [a la Nena García] le dio mucho coraje, pero, pues al fin no se con quien otro fue, pero Matías [que ya estaba reconocido en Sells] dijo que era pápaga [O´odham], él [Matías] habló por ella, yo creo, no se, y ya admitieron al muchacho en el hospital. Entonces dice que después anduvieron buscando, queriendo cerciorarse bien si era o no era, y dice que la llevaron allá, a una oficinas [donde se realizaba el trámite y papeleo del reconocimiento] y anduvieron buscando ahí en unos, ahí en la pared había unos de estos [archiveros], tenían su candadito y abrieron, y miraron todo el papelaje [los censos y los árboles genealógicos], lo volvieron a guardar, y abrieron otros, y todo, y andaban como dos, tres [funcionarios de Sells] ahí esculcando, hasta que dieron con unos papeles que estaban allí, y dice ella, y ahí comenzaron a leer, ahí salió mi nana [esposa de su abuelos Ciriaco], mi tata [su abuelo Ciriaco], y tú dice [la Nena García al comentarle a doña Mercedes], tenías tres años, la niña Mercedes García Valencia, tres años de edad. Entonces, digo pues que si tienen, si tienen [los censos y los árboles genealógicos], algo tienen ahí [en Sells] de los pápagos [O´odham] que comenzaron aquí [en Sonora, en la parte suroeste del territorio].⁵¹³

En este sentido, doña Mercedes señala el tipo de información que se le requirió en la forma-solicitud de enrolamiento era principalmente sobre las líneas familiares:

“Es cuando llenamos los papeles, ahí [en una de las juntas que hizo la NTO en Caborca] pusimos todo eso. [ ] Pues el nombre de mi tata, los apellidos, todo completo, el nombre de cada uno, porque cada uno mandó, lleno su hoja y lo firmó, y ahí pues, ya nomás venían, ahí pues como estuvo.”⁵¹⁴

Como se puede observar en este caso ya no se tramitó el pasaporte y es también significativo señalar que el reconocimiento funcionó, a semejanza de los procesos migratorios al suroeste de Arizona, a través de las redes parentales. Así, si un O´odham de México era reconocido, él abría las puertas a otros miembros de su familia y algo similar a ocurría respecto a los parientes O´odham de Arizona que tenían los miembros del grupo étnico en México. Ese pariente norteamericano era o podía ser la vía de acceso al enrolamiento y reconocimiento.

El proceso en Sonoyta no fue muy diferente. La primera oleada de reconocimiento fue en la década de 1980 y en esa ocasión, más que las políticas enrolamiento, la función de las redes de parentesco jugó un papel clave. Doña Paulina recuerda que ella fue reconocida aproximadamente en 1986, gracias a unos parientes directo suyos que vivían en el territorio O´odham de Arizona y quienes los conminaron y ayudaron con el proceso de enrolamiento:

“Mis hermanas de allá [Arizona] trajeron y vinieron a puntarnos a todas aquí [los de Sonoyta], con todo e hijos y todo. [ ] Pues ellas se juntaron allá [Arizona] y de aquí, ellas trajeron los libros para apuntarnos a nosotras aquí, por eso nos apuntaron.”⁵¹⁵

La línea de ascendencia del grupo étnico le venía por el lado materno:

“De mi mama, porque mi abuela, la mama de mi mama, está registrado en el árbol genealógico [de Sells], ahí está mi ama, ahí está mi ama y todas mis tías y por ahí salió la sangre de nosotros también. Si, mi ama [ya estaba registrada] desde hace mucho. Si, ya. Antes no era una tarjetita, era un, era un certificado, como que es, como que eres indio pues, eres indio. A mí también me lo dieron, ese. Sabe [que edad], tendría como, pero mi ama lo tenía ese, ese papel, porque antes no daban la tarjetita, daban ese papel. Si, todas [mis primas], todas [estaban] registradas.”⁵¹⁶

En un testimonio previo, doña Paulina rememora que primero le dieron la credencia de miembro de la NTO y, posteriormente, obtuvo su pasaporte y visa, a fin de poder cruzar por la garita fronteriza Sonoyta-Lukeville, pues como lo menciona en el testimonio, la credencial de la NTO no les permitía pasar por las puertas fronterizas oficiales, sino sólo por las puertas específicas de la reservación de Sells (como san Miguel, el Panama y la Angostura):

“Tuvimos que ir a Sells a que nos dieran la tarjeta [de la Nación O´odham]. [Después] Si me dieron, la visa me la dieron hace poco, no pues, nada más me la dieron por 10 años, porque ya después, primero pasábamos con la pura tarjeta y ya después nos dijeron que no, que es nada más una identificación, que necesitábamos una visa y nos dieron gratis la visa. [ ] [Pasamos] por ahí por la línea [la garita Sonoyta Lukeville], con la visa. [ ] [Por la puerta de san Miguel, cerca de la comunidad del Bajío] todo eso anduve yo ya, pasando por allá [ahí pasaba con la tarjeta]. Aja. Porque antes de allá del hospital [de Sells], venían por nosotros, los enfermos [O´odham de Sonora] y nos llevaban al hospital y cómo no nos dejaban con la tarjeta por aquí [en la garita Sonoyta Lukeville], nos íbamos por la reserva [O´odham de Sells], pasábamos por la Angostura, pasábamos, todo ahí nos íbamos, hasta por san Francisquito, por allá pasábamos.⁵¹⁷

Doña Paulina va principalmente a la Nación O´odham a recibir servicios médicos. Por su parte y con una cercanía cronológica de apenas un par de años, doña Herlinda recuerda que a ella y sus hermanos Flaviano, Armando, Mauricio y Lino los reconocieron en 1986 gracias a la intermediación de doña Reyes, quien destacaba el parentesco y la convivencia que tenía con los Lizárraga Neblina, la familia de doña Herlinda. El proceso fue largo e inicio aproximadamente el año de 1980 y posteriormente vinieron personas de la NTO. El testimonio de doña Herlinda refleja este complicado proceso:

“El [19]88. Es que la misma señora esta, esta la que hacía la fiesta de san Francisco [doña Reyes]. Si, todo el tiempo nos reconocía a nosotros como sobrinos, a mi mama como prima y como ella iba y venía al otro lado, allá había más familia Neblina de los de aquí, y ya vinieron a buscar cuántos pápagos [O´odham] quedaban aquí en Sonoyta para que los reconociera el gobierno del otro lado. Y ya pues se apuntó mucha gente que no descendía de pápago [Odham], y los meramente pápagos [Odham] que si descendían de pápago [Odham] pues eran muy pocos. Y cuando ya nos pidieron los papeles, que el acta de nacimiento y de los hijos que teníamos, de los dependientes y es todo. Se los llevaron a una prima de mi mama, se los llevo y ella los metió allá al consulado [de Sells], entonces, mi tía Reyes, ella fue y les pidió el archivo, porque ellos decían que no teníamos descendencia [ascendencia] allá de aquel lado [Arizona]. [Doña Reyes] les pidió el archivo y ella lo estuvo, “estos” dijo, “estos que están aquí son los nombre de los abuelos de estos muchachos, estos son los nombres de estos muchachos que traigo yo,” les dijo. Entonces, por eso nos reconocieron, porque fue cuando ella me pidió a mi conocimiento de que si ella me, cómo, sacaba un permiso pa´ver el padrón, que si que, pues le dieron chanza y si, y si, halló las descendencia de nosotros y por eso nos registramos pápagos [O´odham].”⁵¹⁸

En este caso el que doña Reyes tuviera pariente O´odham en Arizona, y estuviera yendo y viniendo con relativa frecuencia a la NTO y conociera y estuviera emparentada con los Lizárraga Neblina jugó un papel determinante para que fueran reconocidos doña Herlinda y sus hermanos. Obviamente y como tantos otros casos, hubo que cotejar con los padrones y censos de la nación O´odham en Arizona. No obstante, en Sonoyta también hubo un proceso de enrolamiento llevado a cabo desde la NTO en la década de 1990. Aquí, a semejanza de lo ocurrido en Caborca, la autoridad tradicional, en ese tiempo doña Lily León, fue la encargada de organizar reuniones entre los O´odham de Sonoyta y los representantes de la NTO, además socializaba la información y se hacía cargo de las solicitudes que serían llevadas a la oficina de enrolamiento en Sells; la autoridad tradicional era el enlace entre la NTO y los O´odham sonorenses que iniciaron el proceso de reconocimiento. Respecto al caso de la NTO resalta el hecho de que, en Sonoyta, a diferencias de las Calenturas, las redes de parentesco con los miembros del grupo étnico en Arizona y la cercanía geográfica a la frontera propiciaron que hubiera un mayor enrolamiento a través de familiares en EU y de manera previa a los programas de reconocimiento que estimuló la nación O´odham en los años 1990s. Se estableció un patrón transnacional de orden sub-estatal, ya que no se registró sólo alrededor de la nación mexicana, sino también en torno a la NTO. Esta reconstitución étnica vino de las políticas de etnicidad del estado mexicano y estadounidense, pero también de la nación O´odham en Estados Unidos, perdiendo su base social endogámica y de prácticas culturales.

Por otro lado, es pertinente destacar que la NTO, al iniciar el proceso de enrolamiento de sus oficinas en Sells, difundió y de alguna manera impuso ente los O´odham mexicanos un criterio de adscripción étnico vincula al modelo norteamericano de ordenación social de los orígenes étnicos a través de ciertas características físicas (“la raza”, el color de la piel, la consanguinidad); especialmente con los grupos originarios el gobierno federal norteamericano y los gobiernos oficiales de las distintas tribus empezaron a utilizar el criterio de la medida de sangre (blood quantum), que nuevamente, más que remitir a las condiciones histórico y socioculturales de los grupos étnicos, remitía a ciertas rasgos fenotipos, en una determinista lectura biológico racial de la etnicidad. En el caso de los O´odham en México esto se empezó a traducir en la utilización de términos como O´odham legítimo u O´odham con 100% de sangre del grupo étnico –haciendo alusión a que tenía ascendencia O´odham por ambos padres-. Por otra parte, esto vino también a crear una suerte de tensión con los criterios de adscripción étnico previos en el territorio O´odham mexicano, que tenían que ver más con formas de organización social y rasgos socio culturales (como el idioma de los antepasados y la pertenencia a cierta línea familiar), pero no entendida de manera reduccionista como una condición biológica compartida con los antecesores directos, sino sobre todo en el sentido de pertenecer a un grupo –familiar- y ser heredero de una serie de valores, de prácticas y una historia compartida. El siguiente testimonio de doña Mercedes es muy ilustrativo al respecto:

“Pues que los que son 100% [O´odham], son los que, los dos, su mama y su papa son pápagos [O´odham], entonces es 100% y el que ya nomás es uno [de los padres] pápago, pues ya 50 %, y el nieto pues dice que ya poquito 15%, no se, y así va, hasta los que no llevan, pues los primeros llevan las dos sangre pápago, y los segundos, pues ya no tanto y así. Entonces, eso es lo que quiere decir pues. [ ] No. Pues ahora, ahora que nos hicieron todo eso de los enrolamientos, que nos tuvieron, ahora es cuando dicen, como el que es, nos dicen, ellos don 100 % pápagos [ O´odham]. [Antes] no [se usaba eso del 100 %]. [ ] [Antes se sabía si alguien era O´odham] por el, porque todos los mayores, los más viejitos hablaban, hablan, y como si uno no habla, como yo que no aprendí, pues de todos modos sabían de quién era hija, y de quién era mi abuelo y todo, por eso, aunque no hablará, pero por eso se sabía.”⁵¹⁹

Una vez que se inició el proceso de enrolamiento estimulado desde Sells para los O´odham de México y que éstos empezaron a hacer uso de algunos servicios de salud, de los apoyo para educación y de los ocasionales repartos de utilidades de los casinos O´odham en Arizona, la relación entre los O´odham sonorense y los mestizos mexicanos cambió. Ser O´odham, a los ojos de los mestizos caborqueños y sonoyteños, ya no era exclusivamente tener una condición socioeconómica precaria y un origen étnico cultural diferente, sino que ahora tenía que ver con poder pasar la frontera y recibir una serie de beneficios económicos.

6.3 CONCLUSIONES.

Años después del proceso de movilidad geográfica hacia las urbes, a finales de la década de los setenta la presencia de ciertas dependencias del gobierno, en este caso federal, modificarían la situación de los miembros del grupo étnico con su entorno y los grupos sociales circundantes. Tras un largo proceso de discriminación en la urbe, el papel de ciertas instituciones oficiales –el INI a mediados de la década de los setenta⁵²⁰- y transfronterizas –la NTO de Arizona, EU, en los años 80s y 90s- trastocaron la relación entre los O´odham originarios de las Calenturas y Sonoyta con los grupos mestizos de sus respectivas ciudades de destino: Caborca y Sonoyta.

El INI a través de sus políticas indigenistas desfasadas y con la implementación de algunos proyectos productivos⁵²¹ y programas de rescate cultural⁵²² re-articularon y reactivaron entre los O´odham algunas de las viejas estructuras comunitarias (la autoridad tradicional), así como las instancias de autoridad agraria (comisariado ejidal y de bienes comunales). Esto propició, en cierta medida, una revitalización del vínculo entre los miembros del grupo étnico con el territorio y su pasado y con ellos mismos. Además esto permitió, de manera paulatina, que los miembros del grupo étnico revaloraran su diferencia cultural –o lo que quedaba de ella- y empezaran a desplazar y cuestionar las valoraciones que sobre ellos tenían los mestizos; prejuicios y estigmas que algunos O´odham o descendientes de O´odham habían internalizado.

Este proceso de “conciencia” llevo a un cuestionamiento de las relaciones de poder desiguales, sobre todo en la medida en que la labor del INI, con todos sus bemoles y ambigüedades, les permitió tener acceso a ciertos recursos económicos en algunas ocasiones, además de conservar parte de sus tierras tradicionales y continuar o reiniciar algunas de las prácticas culturales de sus antepasados (ciertas ceremonias como la de la fiesta de la santa Cruz en el Pozo Prieto y la celebración a san Francisco celebrada tanto en san Francisquito y Magdalena de Kino, como en la ciudad fronteriza de Sonoyta).

El papel de la NTO de Arizona vino a reforzar esta tendencia, sobre todo con el programa de enrolamiento de los años 1990s. Ser O´odham reconocido por la NTO de facto implicaba, más allá de la formalización e institucionalización del proceso de pertenencia étnica, ciertos beneficios y la garantía de ciertos servicios: acceso a salud “gratuita” en la reservación de Sells, apoyo monetario para la educación, además de ocasionales beneficios económicos con la repartición de las utilidades de los casinos en EU.

Tales relaciones transfronterizas contribuyeron a reposicionar las reivindicaciones étnicas y les otorgó un carácter político. El papel y peso de la NTO cambió el imaginario que los caborqueños y sonoyteños tenían sobre los O´odham: ya no eran vistos sólo desde su condición marginal desde la cual podían ser discriminados. A su vez la noción que los O´odham sonorenses tenían sobre si mismos cambió. Estableció la idea de la legitimidad de ser O´odham a través de los criterios de la nación O´odham.

Entre los miembros del grupo étnico que procedían de los asentamientos originales de Sonoyta y las Calenturas se re-significó la relación con ellos mismos y se robusteció un criterio de adscripción con una fuerte perspectiva hacia el pasado. Ser miembro del grupo étnico consistía en: (1) la relación con el territorio tradicional (el desierto), concretamente la comunidad de origen; (2) ser parte de una genealogía social y familiar extensa y enraizada en la tradición O´odham, tener cierto apellido; (3) finalmente, la memoria social de la movilidad geográfica desde los lugares de origen, los destinos urbanos y las localidades allende la frontera, en territorio O´odham de Arizona.

CONCLUSIONES FINALES.

Los estudios sobre las migraciones nacionales e internacionales de indígenas mexicanos han privilegiado a los grupos étnicos mesoamericanos, dejando una notable ausencia de conocimiento sobre el fenómeno entre los pueblos o grupos indígenas del norte del país.

Más específicamente, desde los linderos de la tradición antropológica mexicana durante el siglo XX y dentro del estudio de los pueblos originarios la atención se concentró prioritariamente en los grupos étnicos del centro (nahuas principalmente) y suroeste del país (zapotecos, mixtecos en Oaxaca y los diversos grupos mayas en Chiapas y Yucatán); grupos cuyos ancestros, además, habían habitado en los territorios donde hay monumentales sitios arqueológicos. En cambio, el norte del país y sus grupos sociales, en este caso particularmente el noroeste con el territorio O´odham, han sido muy poco estudiados. Esto ha sido resultado de este centralismo académico de la antropología que, hasta hace muy poco y como se mencionó, se manifestaba en el estudio exhaustivo de sólo ciertos grupos, limitándose a las regiones geográficas con mayor influencia mesoamericana y dejando de lado zonas geográficas y grupos con otro tipo de pautas culturales.

Por otra parte, esta ausencia puede explicarse por la dificultad de observar la migración en pueblos con una peculiar movilidad geográfica ancestral en sus antiguos territorios en el norte y con historias y modos de vida diferentes a los grupos mesoamericanos. No obstante, hay algunas excepciones significativas como en donde se mete el sol (1994), texto de Everardo Garduño que aborda la historia de varios grupos indígenas del desierto y serranías de Baja California desde la Conquista hasta finales del siglo XX.⁵²³ Estos grupos de Baja California, a semejanza de los O´odham, también eran principalmente cazadores y recolectores antes de la llegada de los españoles. Otra coincidencia significativa entre los grupos indígenas de la península de la Baja California y los O´odham, es que buena parte de las transformaciones sociales y culturales que han marcada su historia estaban determinados por el tipo de relaciones sociales desiguales que tenían con los múltiples grupos sociales circundantes a lo largo de las diversas etapas de su historia, desde los frailes, religiosos y la corona española en la época de la Conquista, hasta los mestizos, los funcionarios de gobierno, los rancheros desde inicios del México independiente y durante el siglo XX (Garduño, 1994, p. 110). Dentro de los cambios más notorios acontecidos tanto con los O´odham como con los grupos de Baja California a raíz del contacto con los colonizadores europeos están la instauración de un modo de vida más sedentario, la imposición del trabajo remunerado y con éste de la explotación (Garduño, 1994, pp. 111-112),⁵²⁴ así como el cambio de lengua, donde el español sustituyo las lenguas ancestrales (Garduño, 1994, p. 370).

Sin embargo, el caso de las comunidades de Baja California también presenta ciertos rasgos que lo diferencian de la experiencia O´odham. Por una parte, los indígenas de la península en su búsqueda de opciones laborales se desplazaron a sitios que no pertenecían a sus territorios tradicionales y donde no contaban con redes familiares y comunitarias previas; los que salían difícilmente mantenían vínculos con los sitios de origen y eran extraños en los lugares de destino (Garduño, 1994). Por otro lado, pasada la segunda mitad del siglo XX, se dio un proceso de regreso y de re-articulación de comunidades pai-pai, cochimi, k´miai, situación que no se presentó con los O´odham.

Para el caso de los grupos O´odham en la presente investigación el proceso de urbanización experimentado en la década cuarenta y sesenta del siglo XX transformó sus propios territorios y por lo tanto las condiciones y sentido de su movilidad geográfica, la cual se tornó en un fenómeno cercano a la migración, pero dentro de sus propias áreas geográfico culturales. Dada esta complejidad, en este trabajo se ha optado por utilizar el concepto de movilidad geográfica para dar cuenta de la diversidad de los desplazamientos de los O´odham de las Calenturas y Sonoyta y resaltar su especificidad propia.

La vida social del grupo O´odham experimentó severas transformaciones a lo largo del siglo XX, especialmente entre 1940 y 1960; periodo en el que cambiaron su lugar de residencia en el desierto y se asentaron en las ciudades de Sonoyta y Caborca y algunos puntos de Estados Unidos; todos estos lugares, incluso los ubicados en el lado estadunidense, se localizan dentro de su antiguo territorio étnico.

Entre las distintas transformaciones que este grupo experimentó a raíz de la movilidad geográfica, el presente estudio privilegia los cambios en el imaginario étnico. En un diálogo con la literatura sobre memoria social e identidades étnicas se ha construido un marco conceptual que permite comprender la reconstrucción de los emblemas culturales que dan sentido al grupo indígena y que sintetizan los cambios experimentados, a la vez que le permiten la continuidad en el presente.

El estudio se desarrolló en dos localidades O´odham (las Calentuas y Sonoyta), que han experimentado desde la segunda mitad del siglo XX una movilidad nacional e internacional, en una mezcla de lo que en la literatura se conoce como la clásica migración laboral con una movilidad geográfica en respuesta a la dispersión del grupo étnico a través de la actual frontera estado/nación. Cada comunidad posee un perfil diferenciado de movilidad que nos ha permitido contrastar la construcción de imaginario y la transformación de la relación con los mestizos; además ambas muestran la diversidad sociocultural de la ancestral tierra O´odham. Por un lado, las Calenturas que se ubicaban en al suroeste del territorio tradicional y que tenían un menor contacto regional y una vida local más intensa. Y, por otra parte, Sonoyta, localizada sobre la línea fronteriza y con fuertes vínculos regionales tanto con los O´odham de Sonora y Arizona, como con los rancheros mexicanos de las inmediaciones.

Así este estudio presenta dos niveles de originalidad: por una lado, describió el peculiar proceso de movilidad geográfica O´odham hacia las ciudades, que se caracterizó tanto por la herencia de las antiguas prácticas de desplazamientos estacional entre los asentamientos agrícolas del verano y los asentamientos ganaderos en el invierno, como por acontecer dentro del territorio ancestral del grupo étnico. Pero, además, por el impacto y transformación del territorio O´odham, tanto por las modificaciones y la consolidación de la frontera (Sonora-Arizona) como un filtro geopolítico internacional, como por la transformación del uso de la tierra y los recursos naturales debido a las políticas estatales de la década de 1950 en la región noroeste de Sonora. Por otro lado, la novedad del trabajo también reside en que el estudio abordó la forma en que impactó esta movilidad geográfica el imaginario de comunidad de los O´odham de las Calenturas y Sonoyta, considerando dentro de esto el papel que jugaron las múltiples relaciones de los miembros del grupo étnico con las diversos grupos sociales no indígenas en el curso de su historia reciente.

Movilidad geográfica O´odham en Altar, los senderos del desierto.

A. Las pautas de la movilidad (particularidad y generalidad).

Por las condiciones socio históricas en que se dio, la experiencia de movilidad geográfica O´odham tuvo un carácter casi único tanto a nivel regional del noreste, como del contexto étnico mexicano, dado que:

(1) el cambio de lugar de residencia y desplazamiento a otros lugares, a diferencia de otros casos, se dio dentro del territorio cultural del propio grupo étnico, pues las ciudades de Caborca y Sonoyta se ubican dentro del ancestral territorio O´odham, que en Sonora abarca todo el área noroeste y noreste del desierto de Altar hasta la frontera con Arizona, comprendiendo los municipios de Altar, Saric, Caborca, Plutarco Elías Calles, Puerto Peñasco y parte de Pitiquito. O´odham no se desplazaron a sitios desconocidos, sino que estaban familiarizados con las localidades de destino y en ellas tenían parientes y conocidos, además de espacios sociales propios como los panteones y los lugares para las ceremonias, entre otros.

Así, esta movilidad O´odham es sumamente distinta de otros casos de migración étnica y laboral nacional e internacional por la historicidad de las relaciones sociales que había y hay entre los sitios de origen (los asentamientos del desierto), los O´odham (de los asentamientos de las Calenturas y Sonoyta) y los lugares de destino (las urbes de Sonoyta y Caborca), todo esto ocurrió dentro del contexto del gran territorio tradicional. En cierto sentido, dicha movilidad O´odham también puede ser considerada, en cierto sentido, la prolongación de las prácticas de desplazamiento previas del grupo étnico. Recuérdese que antes de la década de 1940, los O´odham cambiaban de residencia en el inverno para cuidar el ganado y aprovechar otras fuentes de agua, mientras en la época de lluvias volvían a los asentamientos agrícolas y se dedicaban a la siembra de temporal

2) Por otro parte, la movilidad O´odham fue nacional e internacional, dado que el territorio ancestral O´odham va más allá del territorio mexicano, y más bien fue seccionado al establecerse la frontera México-estadounidense en el siglo XIX. Sin embargo, específicamente para el caso de los O´odham entrevistados originarios de las comunidades de Sonoyta y las Calenturas, el desplazamiento hacia las ciudades de Sonoyta y Caborca no fue de carácter internacional, ni siquiera de una entidad federativa a otra, sino que se dio dentro del estado de Sonora.⁵²⁵

3. El resultado de la movilidad ha sido totalmente irruptivo de la vida en los lugares de origen, a grado tal que las comunidades se han quedado prácticamente vacías, no se puede hablar de un posible proceso de retorno, el desplazamiento es definitivo y los O´odham que se desplazaron se instalaron por completo en las comunidades. Al final, el cambio social fue drástico y definitivo, la comunidad, como el lugar geográfico y el espacio social de los antepasados, se abandonó casi por completo, presentando sólo ocupación temporal. El vínculo con la tierra y el lugar de origen cobro un matiz simbólico primordialmente y perdió su matiz práctico.

4) Ahora bien, como otros procesos sociales de carácter étnico migratorio, esta movilidad y cambio de residencia, primero temporal y luego permanente, se dio sobre la base de redes sociales, sobre todo de tipo familiar. Las relaciones entre los O´odham y las localidades urbanas de Caborca y Sonoyta en la primera mitad del siglo XX eran de diversa índole: intercambiaban productos, visitaban a familiares, asistían a ceremonias, compartían la cosecha, entre otras. Cuando decidieron fijar su residencia en esas ciudades, sus parientes y conocidos los ayudaron a instalarse e incorporarse laboralmente. La movilidad estuvo dirigida tanto por la búsqueda de oportunidades de trabajo como por las redes de parentesco. A pesar de que los O´odham tenían varios posibles destinos laborales en la región, la mayoría de los miembros de las Calenturas terminó instalándose en Caborca, donde ya contaban con relaciones familiares sólidas, y algo similar aconteció con los O´odham de Sonoyta, que se incorporaron al pueblo mestizo donde ya tenían estrechos vínculos.

En lo que respecta al caso de la migración de asentamientos O´odham a Estados Unidos recuérdese que primero hubo un periodo temporal de trabajo en los campos de algodón de Maricopa, Stanfield, Eloy y Casas Grandes en las proximidades de Phoenix, y, posteriormente, una incorporación definitiva a las reservas de la nación O´odham (principalmente la de Sells y san Lucy). También destaca que en el caso de Sonoyta hubo muchas más familias involucradas en los desplazamientos hacia Arizona, más de la mitad de los miembros de este asentamiento se desplazaron a la parte norte del territorio tradicional cruzando la frontera.

En el caso de los O´odham que se desplazaron al interior de Sonora, una vez en las ciudades de Sonoyta y Caborca y en la negociación constante con los grupos mestizos, se fueron apropiando de algunos espacios urbanos, como fue el caso de la Papaguería y parte del panteón de Pueblo Viejo en Caborca. En el caso de la Papaguería (el barrio O´odham) es conveniente recordar que en ese espacio social los miembros de las Calenturas-Pozo Prieto reprodujeron varias de las prácticas socioculturales que articulaban la vida comunitaria: el uso de la lengua O´odham, la figura del gobernador tradicional, las prácticas de solidaridad comunitaria, la conservación de las redes de parentesco, la organización y realización de ciertas ceremonias, entre otras.

En cambio con los O´odham de la comunidad de Sonoyta el cambio sociocultural fue más abrupto y no fue posible reproducir algunas de las actividades propias de la vida comunitaria de su asentamiento de origen. No se presentó una suerte de comunidad O´odham urbana en el pueblo mestizo fronterizo de Sonoyta.

B.-Las causas u origen de la movilidad contemporánea.

Ahora bien, el origen o las causas de este amplio proceso de cambio histórico son antiguas, sin embargo algunas de ellas pueden situarse en forma contemporánea con la institucionalización del Estado mexicano en la primera mitad del siglo XX.

Por una parte, esta movilidad geográfica fue provocada por las políticas de colonización del desierto de Altar, tanto por el lado de Caborca, en el sur, afectando la comunidad de las Calenturas-Pozo Prieto, como en el extremo noroeste con la creación de ejidos, colonias y ranchos que impactaron la actividad agrícola de los O´odham de Sonoyta. El Estado no sólo desconoció a los O´odham como un grupo social con prácticas socioculturales propias y con derecho al uso y disfrute de su territorio ancestral y los recursos naturales, sino que, además, repartió las tierras del grupo étnico a otros sujetos sociales (colonos, ejidatarios, medianos y grandes propietarios). Ello facilitó el arribo de rancheros a las tierras O´odham y afectó las pautas en el uso y explotación de los recursos naturales, particularmente del agua.

En una situación semejante, Garduño describe como para ciertas comunidades indígenas de Baja California, la inseguridad de la tenencia de la tierra y la ausencia de programas oficiales productivos a inicios del siglo XX, así como la consolidación y apertura de nuevos centros de trabajo en poblaciones urbanas como polos de atracción, provocaron la migración de kiliwas, pai-pais y K´miais a lugares como Mexicalli y California en Estados Unidos a inicios del siglo XX (Garduño, 1994, p. 346); en este caso el Estado tampoco les garantizaba a estos grupos el derecho al uso de la tierra y a los incentivos económicos para producir, propiciando procesos de desplazamiento geográfico tanto al interior de Baja California como hacia el suroeste de Estados Unidos.

No obstante, en el caso de los grupos de Baja California hacia el último cuarto del siglo XX, se dio un proceso de rearticulación de las comunidades. Garduño apunta como en la década de 1970, vía la dotación agraria presidencial y el apoyo de proyecto productivos a través de COPLAMAR, “se generó una tendencia de reagrupamiento de los asentamiento indígenas [la comunidad Pai-pai de santa Catarina, la comunidad Cochimí de san Antonio Nécua y el poblado K´miai de Juntas de Neji], revirtiéndose la orientación desintegradora de la migración (Garduño, 1994, p. 342).⁵²⁶

Aunado a lo previamente descrito para el caso O´odham, se dieron otras dos situaciones de carácter interno y regional asociadas al desplazamiento. Por un lado, la muerte de las generaciones mayores en las décadas de los cuarenta y cincuenta, situación vinculada al deterioro del legado de la tradición. Y, por otra parte, un doble proceso de desplazamiento en busca de opciones laborales de los O´odham de ambas comunidades, tanto a la Papaguería (Caborca) y al pueblo mestizo de Sonoyta, como hacia el norte del territorio O´odham en el suroeste de Arizona, EU, principalmente a las reservaciones O´odham de Sells y san Lucy.

3. Comparación entre las pautas de movilidad de las dos localidades.

Más allá de las semejanzas señaladas, es conveniente precisar que el proceso de movilidad geográfica no fue igual para los miembros de las Calenturas y para los de Sonoyta. (1) Mientras para los O´odham de las Calenturas el camino hacia Caborca fue paulatino y atravesó por el trabajo temporal en los ranchos vecinos de la comunidad de origen, en cambio, para Sonoyta fue mucho más vertiginoso el proceso de inserción en la urbe, de manera que para mediados de las década de 1950 la mayoría de los integrantes de esta comunidad ya estaban instalados en la ciudad de Sonoyta.

(2) De igual manera y relacionado con lo anterior, el agotamiento de los recursos naturales resultado de las políticas oficiales del uso de aguas y tierras de la década de 1950 tuvo un impacto más contundente y temprano en el área noroeste fronteriza del asentamiento de Sonoyta, donde la última siembra se realizó antes de 1955. Mientras en las Calenturas el agua se agotó entre 1957 y 1960.

(3) Por otra parte, respecto al proceso de movilidad, mientras los O´odham de las Calenturas se basaron más en las redes étnico-comunitarias y de parentesco con que contaban en la Papaguería para su inserción en Caborca, en el caso del asentamiento de Sonoyta la inserción fue más abrupta en la ciudad de Sonoyta y se dio dentro de grupos no indígenas.

(4) También hubo diferencias en los procesos de inserción en las urbes destino, mientras en la ciudad de Sonoyta los O´odham se dispersaron por la ciudad y se incorporaron casi de lleno con sus vecinos mestizos, en el caso de los miembros de las Calenturas se re-articularon por un tiempo en un especia de comunidad urbana (la Papaguería), en la zona marginal oeste de Caborca; en la Papaguería estos O´odham reprodujeron varias prácticas culturales (por ejemplo, la lengua) y conservaron algunas formas de organización comunitaria (conservaron la figura del gobernador tradicional). Así mismo, el proceso de transformación cultural de los O´odham fue mucho más acelerado en la ciudad de Sonoyta que en Caborca.

El caso de la movilidad de estos asentamientos O´odham que terminó en la inexorable inserción en las ciudades de Sonoyta y Caborca se demarca de lo descrito por Garduño respecto a la reconstitución de ciertas comunidades rurales Cochimi, Pai-pai y K´miai en la Baja California en el transcurso de la segunda mitad del siglo XX (Garduño, 1994, p. 342). Garduño apunta como, tras experimentar un intenso proceso de migración y desarticulación étnica en Baja California a principios del siglo XX, para la década de 1970, los poblados de santa Catarina (Pai-pai), de san Antonio Nécua (Cochimí) y Juntas de Neji (K´miai) lograron rearticularse como comunidades en torno a legalización de la tenencia y propiedad de la tierra y a cierto apoyos gubernamentales para la agricultura, lo que trajo consigo una revitalización de antiguas prácticas culturales (como la lengua) y un incremento en el número de habitantes de los poblados mencionados (Garduño, 1994, pp. 342-343).

Imaginario y los “otros” (mestizos) en relación con la movilidad geográfica.

Para abordar el tema de cómo la movilidad geográfica impactó el imaginario de comunidad en los O´odham de las Calenturas y Sonoyta se recurrió al estudio de la memoria social, definida como la capacidad social de “re-construcción” de la historia de este grupo social. Un eje clave en el análisis del proceso de reconstrucción fue el sentido de pertenencia a dos niveles: 1) en la comunidad local, en la etapa de la vida en los asentamientos del desierto, 2) pero también durante el proceso de movilidad geográfica hacia las ciudades de destino y la posterior inserción en los nuevos entorno sociales mestizos (las urbes de Sonoyta y Caborca). Para ello se indagó la memoria colectiva del grupo étnico a través de las prácticas socioculturales cotidianas asociadas al territorio de los O´odham y el recuerdo o rememoración de su vida comunitaria tanto en el lugar de origen como en el sitio de destino. En particular se rastreo la construcción de los “otros,” como los grupos frente a los cuales se dio el proceso de demarcación identitario.

El imaginario de comunidad en estos O´odham si bien no fue algo estático, es posible decir que se articuló –por lo menos durante su vida en los asentamientos del desierto- en torno a los siguientes ejes: 1) el uso, apropiación y significación del territorio; 2) la relación con los grupos sociales circundantes, retomando la idea de límite y de la dicotomía “nosotros” [O´odham] – “ellos” [todos aquellos que no pertenecían al grupo]; 3) ciertas formas de organización social (autoridad tradicional, matrimonios al interior del grupo étnico, familia extendida, el trabajo comunitario); 4) diversas prácticas socio culturales (tales como la lengua, ceremonias, etc, así como el legado de la tradición de los antepasados y un modo de vida anclado del desierto; 5) un fuerte proceso de adscripción local (basado en la conciencia del sitio de origen y de la línea de parentesco de procedencia).

En el caso de las comunidades de las Calenturas y Sonoyta, antes de mediados de la década de 1940, ser O´odham y el imaginario de la comunidad étnica estaba relacionado con un modo de vida basado en una estrecha y balanceada relación con el entorno natural. La vida social del grupo se anclaba en prácticas productivas de origen prehispánico, como la agricultura, recolección de frutos y caza de fauna, pero también en actividades como la ganadería y la minería, herencia de los españoles. También estaba vinculada a otro orden de actividad, el de las prácticas culturales de corte religioso ceremonial como la fiesta de san Francisquito de origen católico y la danza del Buro, procedente de la tradición ancestral O´odham; había otras ceremonias, pero estas eran sin duda las más importantes. En este sentido la intrincada historia O´odham coincide con la de algunos grupos indígenas de Baja California, pues ellos también tenían un modo de vida mixto y prácticas culturales resultado de la mezcla entre la tradición ancestral prehispánica del suroeste norteamericano y las formas de vida de los europeos colonizadores entre los siglos XVIII y XIX (Garduño, 1994, p. 354).

La vida colectiva de los O´odham, las actividades comunitarias, que iban desde el trabajo de la tierra, la elaboración y mantenimiento de los sistemas de riego hasta la organización y realización de las fiestas y ceremonias, así como la organización social de la comunidad a través de la figura de la autoridad tradicional y del consejo de ancianos, fueron algunos de los ejes más relevantes que articulaban el ser O´odham. Junto a esto, se entretejía una amplia genealogía del parentesco, de las relaciones sociales al interior de la localidad de origen, pero también los vínculos con otros poblados y asentamientos del grupo étnico que se extendían por el vasto territorio O´odham y que a su vez los proveía de los referentes simbólicos para concebirse como un “nosotros” de facto. Las redes sociales del grupo étnico se extendían tanto en el noroeste de Sonora como en el suroeste de Arizona, trascendiendo la frontera internacional entre Sonora, México y Arizona, EU.

Por otro lado, es pertinente señalar el papel fundamental que dentro del ser O´odham en las comunidades y para la década 1940 representaban los antepasados y los vínculos con la tradición de los ancestros remotos. No es casualidad que el desierto se concebía como la casa del grupo O´odham desde las lejanas genealogías de las familias, ni que en este entorno natural estuvieran anclados, significados y encarnados diferentes referentes simbólicos de gran envergadura, como lo eran los diversos sitios sagrados, la laguna Quitovac, el monte Baboquivari; y, respecto a la tradición mixta, tras la llegada e influencia del catolicismo, el asentamiento de san Francisquito y el pueblo de Magdalena de Kino. A nivel local también había sitios de enorme relevancia que fungían como puntos de encuentro regional del grupo étnico. Tal fue el caso de los lugares donde se realizaban las danzas del Buro, el Álamo cerca de Caborca en el suroeste del territorio tradicional y la vieja capilla de san Francisco, en el caso de Sonoyta, en el extremo noroeste.

En resumen, para la primera mitad del siglo XX ser O´odham en ese tiempo se articulaba en torno a los ejes de: a) la relación con la tierra y el territorio, b) de ser parte y vivir en la comunidad de origen, 3) así como tener presente y reafirmar la filiación a una genealogía parental, 4) lo que, por último, desemboca en ser conciente y participe, a nivel local y regional, de la historia social y sagrada del grupo. No obstante, esto dio un giro radical y a partir de mediados y finales de la década de 1940 hubo una fuerte ruptura con el modo de vida tradicional de sus antepasados O´odham.

Sin embargo, una vez en la ciudad y probablemente desde un poco antes de salir de las comunidades, ya no era posible la reproducción social del grupo en las condiciones de existencia de los O´odham de antaño. Ya no había O´odham “puros” –según ellos mismos se designaban-,⁵²⁷ con ambos padres con ascendencia del grupo étnico, viviendo en las comunidades en el desierto y con un modo de vida basado en la agricultura, la ganadería y la recolección de flora y fauna del desierto; también se deterioraron varias prácticas culturales y la vieja tradición se transmitía con gran dificultad y desgaste de una generación a otra. Los marcadores de la etnicidad cambiaron, ya no se fundaban en la tradición anclada y actualizada en una estrecha relación con el desierto y basada en un modo de vida agrícola; la adscripción étnica, fuera de ciertas prácticas, se fundaba más en un vínculo simbólico con el pasado y los ancestros. Ser O´odham en la ciudad pasaba por una fuerte conciencia de la genealogía del parentesco y el territorio, de saberse perteneciente a un linaje -anclado en cierta comunidad- a través de la posesión de determinado apellido (por ejemplo, Choihua en las Calenturas o Léon en Sonoyta) y del vínculo con los antepasados a través del lugar de origen. De ahí que, términos como “O´odham puro” o “pápago crudo” al referirse a los ancestros, remitan a que doña Herlinda y doña Paulina hablen de “descendientes” de O´odham para adscribirse al grupo y a la comunidad, pero también recurren a este término para recalcar las diferencias sociales y culturales que hay entre su generación y la de sus padres y abuelos; los distancia histórica entre ellos y sus padres y abuelos.

No obstante, como todo proceso social, ser O´odham en la ciudad se revistió de nuevos significados e incorporó contenidos diversos. Una vez instalados por completo en las localidades urbanas de Caborca y Sonoyta, estos O´odham en su mayoría recurrieron a la reutilización de sus conocimientos y prácticas comunitarias como estrategias de sobrevivencia. Los hombres utilizaron los saberes propios del campo y trabajaron como peones agrícolas y vaqueros, posteriormente algunos incursionarían en las labores de la construcción. Por su parte, las mujeres recurrieron a diversas actividades que iban desde la prestación de servicios domésticos, hasta la crianza de animales y la elaboración de tortilla para venta, pasando, en algunos casos, por la elaboración de cerámica utilitaria para la venta; todas estas eran prácticas sociales cotidianas originarias de su vida en las comunidades.

Por otro lado, cuando la ciudad se volvió el sitio de residencia permanente, también se acentuó un proceso irreversible de diversificación del grupo. Las uniones al interior del grupo étnico se desvanecieron por completo y los matrimonios mixtos entre O´odham y mestizos se volvieron la norma. Con esto, además, se alteró los mecanismos de transmisión de la tradición del grupo étnico. Este tipo de fenómeno (las uniones con personas de diferentes orígenes étnico-culturales y la diversificación cultural del grupo) no fue privativo del caso O´odham, también se presentó en otros grupos indígenas del noroeste de México, como el caso de los Cochimí, K´miai y Pai-pai de Baja California alrededor de la mitad del siglo XX (Garduño, 1994, p. 343); en estos casos las causas de los matrimonios cruzados se debieron a que, por razones laborales, estos indígenas vivían fuera de sus lugares de origen y la única posibilidad de casarse era con personas que no pertenecían a su etnia (Garduño, 1994, p 343). Sin embargo, esto no pasó con otros grupos indígenas que también migraron a la ciudad, el factor de densidad demográfica fue importante, pero también se dio una integración más rápida a la sociedad y cultura receptora vía el matrimonio cruzado.

A pesar de las rupturas, pues no era lo mismo vivir en un asentamiento en el desierto solamente entre O´odham que cohabitar en una ciudad con la otredad mestiza (“los mexicanos” –según los nombran los O´odham-), hubo también una suerte de continuidad en la generación de doña Alicia y doña Lily que permitió tejer un hilo conductor entre lo que significaba ser O´odham tanto cuando vivían en la comunidad en el desierto como, décadas después, cuando vivían en la ciudad. Esto nos lleva o al uso de un término específico (descendientes de los O´odham) que utilizan tanto doña Herlinda y doña Paulina para definir el sentido de ser O´odham de aquellos que, como ellas, nacieron en comunidad pero experimentaron el proceso de movilidad hacia las urbes.

No obstante, años después y con la venta de lotes y la dispersión de la Papaguería en el caso de los O´odham de las Calenturas que vivían en Caborca, las prácticas socio culturales que aún conservaban se desvanecieron y el sentido de grupo quedo más anclado al vínculo con el pasado que a actividades comunitarias actuales realizadas en la urbe. La relación con la historia vivida en sus asentamientos y la conciencia del proyecto de vida comunitaria que habían tenido en el desierto fueron un eje clave en el proceso de re-adscripción étnica en la ciudad. Esto sin olvidar el papel renovador, pero también con el carácter de negociación, que en torno a la etnicidad introdujeron instituciones de diverso índole como el INI –posteriormente CDI- desde finales los años 1970 y la Nación Tohono O´odham, más claramente a partir de finales de la década de 1980. Dichas instituciones, a través de sus políticas de la etnicidad, generaron la reactivación de formas de organización comunitarias y agrarias, como la figura de la autoridad tradicional y de los comisariados de bienes comunales; también re-estimularon cierto vínculo con el pasado y con sus antepasados en la medida en que trabajaban con los O´odham en función de su asentamiento de origen –en el caso del INI- y de su línea parentesco (apellidos) –en el caso de la nación O´odham-.

A lo largo del proceso de movilidad, a nivel del imaginario de grupo la relación entre los O´odham y las alteridades cambió drásticamente; especialmente con el establecimiento definitivo en las urbes, pues la relación se diversificó, trascendió del entorno únicamente laboral, al familiar, a la convivencia con la gente de la misma ciudad y la escuela, entre otros espacios sociales. Los mestizos, de ser presencias parcialmente distantes con las que se tenían contactos relativamente controlados y selectivos durante la época de los asentamientos del desierto en la primera mitad del siglo XX, pasaron a ser un grupo social muy diverso y cercano con el que se convivía de manera cotidiana y desigual en la ciudad; no sólo eran el patrón, sino también el vecino, la pareja, el compañero de escuela y trabajo. En el transcurso del proceso de movilidad geográfica que impactó el imaginario de comunidad, se observó que, desde los testimonios, hubo diversas maneras de referirse a los múltiples sujetos sociales frente a los cuales los O´odham se definían como comunidad y grupo étnico; los grupos sociales mestizos en torno a la cual se daba el proceso identitario no era una masa homogénea, sino múltiples sujetos con diversos rostros. Por un lado, estaba el término “mexicano”, que probablemente se usaba más para referirse de manera muy generalizada a cualquier “otro” u “otros” que no eran del grupo étnico y con los cuales se tenía relativo contacto, especialmente durante el periodo de la vida en los asentamientos en el desierto; además, posiblemente este término alude también a que estos grupos no indígenas tenían una mejor relación con el Estado y a que el Estado mismo favorecía a estos grupos en detrimento de los O´odham.

En cambio el término “mestizo” presumiblemente aparece de manera posterior y cuando ya estaba más adentrado y consolidado el proceso de movilidad e inserción en la urbe; este término es menos frecuente y general que el de mexicano y está más vinculada a la vida en las ciudades o el camino hacia ellas, pero también alude a prácticas socioculturales diferentes como el trabajo asalariado, el consumo y el dinero. De hecho, dentro de una escala artificial del espectro de grupos sociales con los que tenía contacto los O´odham, los mestizos aluden a personas con las que se tenían un mayor contacto, pero también una marcada relación de desigualdad.

Un ejercicio similar de demarcación identitaria a través de la diferenciación de “otros” grupos sociales se presentó también en varios grupos indígenas en Baja California durante el siglo XX, pero al parecer, y según la información que proporciona Garduño, ahí la categorización es más dicotómica: por un lado estaban los “paisanos” (indígenas) y por otro los “mexicanos” (todos aquellos que no pertenecen al grupo (Garduño, 1994, p. 357). La semejanza entre los O´odham y estos grupos es que la diferenciación entre la comunidad y los fuereños se ha mantenido a lo largo de la historia reciente; no obstante, en el caso de los O´odham la manera de referirse a los “otros” ha variado y recurren a diversos términos (mexicano, mestizo, ranchero, ricos), cada uno, como se mostró a lo largo de la tesis, con matices propios.

Otro punto en común entre los O´odham y los grupos indígenas de Baja California, es que los ancianos de ambos etnias reconocen una serie de cambios profundos entre la situación actual y la vida de sus antepasados;⁵²⁸ no obstante, a pesar de los matices propios de cada caso, ambos se siguen identificando como parte de sus comunidades. Pero esta es una tendencia general, mas allá de los indígenas, todos hablamos de cambios profundos en términos identiarios entre la actualidad y nuestros antepasados, dinos en que es diferente según los O´odham.

Antes de terminar, cabe precisar que la mayoría de los miembros del grupo étnico, al referirse así mismos se denominan como pápagos y no como O´odham, que es el sustantivo con que el que se auto-designaban en su lengua ancestral y que significa la gente del desierto. Pápago, en cambio, es un término cuyo origen se remonta a la época de la Colonia española y que usan el resto de los Sonorenses para nombrarlos. A pesar de que en la actualidad el término O´odham sólo lo usan quienes todavía hablan la lengua tradicional, a lo largo del trabajo se optó deliberadamente por usar el término O´odham como un ejercicio de restitución de la ancestral forma de autonombrarse y del poder de definirse ellos mismos a través de un nombre prehispánico, pero también con la intención de subvertir y denunciar la relaciones de poder y violencia que se esconden bajo el término pápago; especialmente cuando este término era usado -con un carácter peyorativo- por personas que no pertenecían al grupo étnico. Sin embargo, es importante reconocer que entre, los O´odham entrevistados, no existe una reflexión explicita sobre el contenido devaluatorio del termino pápago.

No obstante, a lo largo de este complejo proceso histórico de movilidad geográfica se destaca que el criterio de definición étnica a nivel del imaginario de grupo elaborado por los O´odham de la generación las décadas 1930 y 1940, a la que pertenecen doña Alicia y doña Lily, tuvo tres ejes principales: (1) el hecho y la conciencia del parentesco extendido y de una larga y remota genealogía de las relaciones familiares O´odham anclada en el territorio tradicional del grupo étnico en el desierto de Altar; (2) la comunidad de procedencia en el desierto, tanto en el sentido de un espacio social y geográfico, como de un grupo social con prácticas comunitarias propias dentro del cual se creció y (3), por último, la memoria social del grupo, el recuerdo y registro de aquellos hechos significativos que moldearon la historia de la comunidad y que les tocó vivir directamente o que les fueron transmitidos oralmente por sus antepasados; dentro de lo anterior destacan (a) Las ceremonias, principalmente aquellas vinculadas a la tradición ancestral (como la danza del venado buro). (b) Pero también los grandes acontecimientos del grupo asociados a la movilidad son los ejes de la memoria: el distrito de Colonización (1949), las políticas agrarias (1950s), la llegada de los rancheros a las tierras O´odham, la salida de la comunidad, la Papaguería, el trabajo de los campos en algodón, la instalación en la urbes de destino y el inicio de la convivencia permanente y desigual con grupos no O´odham.

Este conjunto de acontecimientos funcionan como marcas temporales con significados para la biografía del grupo. Finalmente, es pertinente recordar que el universo específico de estudio fueron los O´odham nacidos en las Calenturas y Sonoyta entre 1930 y 1940 que les tocó experimentar el proceso de movilidad geográfica a las ciudad de Sonoyta y Caborca en el transcurso de la segunda mitad del siglo XX; así mismo, la genealogía del imaginario de comunidad que se trazó y analizó es principalmente la de estos O´odham nacidos en el desierto y no la de las generaciones más jóvenes; la historia de los descendientes de los O´odham con los que se trabajó es diferente y sólo se tocó en este trabajo de manera muy marginal.

El texto muestra la relación entre la vida social del grupo, las transformaciones socioculturales y el impacto que estas tuvieron en el sentido de comunidad de estos O´odham. A pesar de los cambios acontecidos y de ahora vivir en la ciudad, estas personas se siguen reconociendo a sí mismas e identificándose como O´odham, no sin remarcar que su forma de adscribirse es diferente a la de sus antepasados del desierto. A un nivel más amplio, la experiencia O´odham coincide con los casos de algunas comunidades de ciertos grupos indígenas de Baja California (Cochimí, K´miai y Pai-pai) que tras un intenso proceso de cambio social continúan manteniendo un fuerte imaginario de comunidad. Ambos grupos vivieron y aún experimentan fuertes cambios derivados de su ambigua relación con el Estado y los grupos sociales circundantes; además ambos grupos marcan las diferencias entre ellos como comunidad indígena y los “otros” que no son parte del grupo y con los que conviven cotidianamente, pero también reconocen las fuertes diferencias que los separan de sus antepasados. No obstante, hay una diferencia notable en ambas historias, mientras los O´odham con los que se trabajó residen por completo en la ciudad y están insertos en la economía capitalista del trabajo asalariado y el dinero, los Pai-pai, Cochimí, y K´miai y Pai-pai de las comunidades de santa Catarina, de san Antonio Nécua y Juntas de Neji respectivamente viven actualmente en sus comunidades rurales y lograron rearticularse como un grupo social contiguo y con una vida comunal fuerte.

Este trabajo sin bien en términos generales cumplió su cometido, también es cierto que quedo pendiente trabajar algunos puntos con mayor detalle, por ejemplo, escrutar con más agudeza acerca del sentido reciente de ser O´odham en las ciudades (Sonoyta y Caborca). Por ello, en un estudio posterior seria conveniente profundizar en las condiciones de vida en las ciudades de destino e indagar con más detenimiento en el cambio del imaginario en los contextos sociales urbanos. Por otro lado y vinculado con lo anterior, está pendiente abordar las formar en que las generaciones más jóvenes (hijos y nietos de los O´odham con los que se trabajó) construyen su imaginario étnico y bajo que referentes, especialmente considerando que ellos han crecido y vivido por completo en las urbes de Sonoyta y Caborca y han tenido un contacto constante con diversos grupos sociales.

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