CONGRESO VIRTUAL 2000

ESTADO, MOVIMIENTOS SOCIALES Y ANTROPOLOGÍA EN BUSCA DE LA IDENTIDAD NEGRA

INTRODUCCIÓN

La identidad es un fenómeno que cobra cada día más vigencia en el ámbito mundial, Colombia no ha sido la excepción, y las discusiones identitarias han aumentado a partir de la Constitución Nacional de 1991, la cual reconoció la diversidad étnica en general, pero centró su discurso en las culturales indígenas, dejando en gran medida por fuera a las poblaciones negras, propiciando un acalorado debate entre científicos sociales, movimientos sociales, comunidades locales e instituciones estatales, sobre lo que se debe entender por identidad étnica negra o afrocolombiana[i]. De este modo la(s) identidad(es) de la(s) población(es) negra(s), han devenido en un campo conflictivo de articulación y confrontación de múltiples discursos, que han influido, cuando no marcado la identidad de estas comunidades.

La presencia del negro en Colombia, es pues, una realidad innegable, sin embargo esta realidad no ha sido concebida de la misma forma a través del tiempo, las poblaciones negras como agentes sociales, han afrontado cambios en su(s) devenir(es) particular(es), por ende, considerar las poblaciones negras de la actualidad, significa trazar continuidades, pero también rupturas, propiciadas por múltiples actores y miradas en juego, en esta medida como señala Restrepo (1998), se debe realizar un estudio fundamentado en tres niveles de análisis: de poder, gnoseológico y diacrónico, niveles altamente integrados que serán tratados alrededor de dos ejes básicos, en primer lugar, como se ha modelado el conocimiento que ha posibilitado o imposibilitado la representación social del negro, y en segundo lugar, como estas representaciones han estado marcadas por dinámicas de poder no siempre explícitas, pero invariablemente presentes, más aun si consideramos que en la actualidad la etnogénesis negra, es un espacio social que enfrenta de lleno el proceso que Escobar ha reunido bajo el concepto de política cultural:

“Entiendo “política cultural” como el proceso que se ejecuta cuando los actores sociales, moldeados o caracterizados por diferentes significados y prácticas culturales, entran en conflicto. La noción de política cultural asume que los significados y prácticas culturales —en particular aquellas teorizadas como marginales, de oposición, minoritarias, residuales, emergentes, alternativas, disidentes y similares, todas ellas concebidas con respecto a un orden cultural dominante— son fuente de procesos que podrían considerarse políticos”. (1999: 205-206).

En esta medida, me propongo analizar como la etnogénesis negra en Colombia, se ha convertido en un escenario de articulación y conflicto, donde han entrado en juego las relaciones de poder y las representaciones, que sobre el territorio, la historia y sobre la misma gente negra tienen los diversos agentes sociales involucrados.

Para acercarme a este problema me ciño al enfoque postestructuralista, haciendo énfasis entonces, en la capacidad del discurso, no sólo de describir la realidad, sino también de construirla, delimitando y haciendo posible las representaciones que tienen los agentes de sí mismos y de los demás, como lo han sugerido Foucault (1990 y 1992) y Escobar (1998).

El discurso es pues el mecanismo por medio del cual la realidad social se torna posible, a través de la articulación del conocimiento y el poder, de lo visible y lo expresable. El discurso no esta constituido por la organización de los objetos que están bajo su dominio, sino por la forma en que a través del haz de relaciones establecido al interior del discurso, éste es capaz de crear los objetos sobre los que habla, agruparlos y disponerlos de formas particulares y otorgarles una unidad propia, limitando quien puede hablar, desde que punto de vista, con que autoridad.

Bajo esta perspectiva, es posible observar como los agentes sociales producen los objetos y los problemas a priori, principalmente a través de mecanismos burocráticos y estatales, que construyen categorías que definen los agentes sociales, sus competencias y posibilidades de acción[ii], a través de la conexión del poder con el saber y la verdad, es innegable desde esta perspectiva que el poder produce la verdad y se ejerce a través de la producción de ésta, motivando una lucha por la validez del conocimiento, es decir por las reglas que separan lo verdadero de lo falso y lo unen al poder. Esta lucha, no se refiere a la verdad en sí, sino a su estatuto y el papel económico-político que tiene. Por ende, es indispensable dilucidar quien tiene el mayor grado de verdad dentro de la definición de la identidad negra[iii].

Ya para finalizar con la introducción, este ensayo está dividido en tres partes, en la primera presento algunos de los puntos que han coadyuvado para que la definición de la identidad negra haya cobrado la importancia que tiene en los últimos diez años. Luego, abordo la confrontación y convergencia de los movimientos negros, las instituciones estatales y la antropología en el proceso de etnogénesis negra en Colombia. Finalmente expongo algunas conclusiones provisionales sobre la construcción de la identidad negra.

EL PACIFICO Y LA CONSTITUCIÓN NACIONAL, ESPACIOS PARA LA ETNOGENESIS

Pardo (1997), ha señalado que las reivindicaciones identitarias de los grupos considerados subalternos, no dependen únicamente de su oposición a los grupos hegemónicos y su discurso, sino que además, están en la mayoría de los casos propiciadas por una coyuntura que permite apropiarse de recursos económicos y organizativos, que posibilitan dar vía libre a demandas de todo tipo, es así, que dentro de la etnogénesis negro-colombiana es posible identificar dos aspectos principales, que han coadyuvado a la conformación de la identidad negra. Escobar (1999) y Restrepo (1998 y 1999), han señalado como el gobierno nacional en los últimos quince años, ha buscado integrar el Pacífico colombiano al resto del país y al mundo, estableciendo diversos planes que se orientan a la inserción de la nación en el nuevo orden mundial a través de la cuenca del Pacífico, proceso al cual se ha sumado la valoración de este territorio como un lugar importante en el ámbito mundial dada la biodiversidad que alberga, permitiendo la representación de las comunidades negras dentro del discurso estatal, de los antropólogos e incluso de los mismos movimientos sociales, como guardianes de esta diversidad y poseedores de un amplio saber etnocientífico a conservar.

Agreguemos, a esto la inclusión de lo que Taylor (1993) ha denominado política de la diferencia dentro de la Constitución Nacional de 1991 y la Ley 70 de 1993, donde es posible visualizar la emergencia de un discurso estatal que reconoce la etnicidad negra y ejerce una discriminación positiva basada a partir de esta.

Estos dos aspectos han hecho del Pacífico colombiano y de su población -mayoritariamente negra-, centro de interés del Estado nacional, en cuanto a la concesión de ciertos derechos y autonomía, y de organismos internacionales, principalmente ONGs en cuanto a recursos y asistencia.

“De esta forma, podría decirse que el surgimiento de identidades étnicas en el Pacífico colombiano y en regiones similares en otras partes del mundo refleja un doble movimiento histórico. La emergencia de lo biológico como problema global —la continuidad de la vida sobre el planeta como la conocemos— y la irrupción de lo cultural y lo pluriétnico, como bien lo reconoce la nueva Constitución colombiana en su intento de construir una nación pluriétnica y multicultural”. (Escobar; 1999: 170).

LA ETNOGENESIS NEGRA Y SUS ACTORES

Para lograr una mayor claridad expositiva trataré por separado los discursos manejados por los tres grupos de actores sociales que he identificado, aunque como mostraré en la siguiente sección, sus discursos se articulan y condicionan mutuamente ya sea por sus puntos comunes o por sus desacuerdos.

Iniciando con el discurso de los movimientos sociales negros, debo aclarar como primera medida que ni este, ni ninguno de los tres discursos que me dispongo a analizar, es una entidad monolítica, sino que cambia dependiendo del movimiento social, de la institución estatal o del antropólogo, e incluso el mismo agente cambia su discurso con el transcurrir del tiempo. Sin embargo a pesar de las líneas de fuga, que se pueden apreciar, también hay fuertes sedimentaciones, las más importantes de ellas dentro de los movimientos sociales negros, es la reivindicación dentro del discurso de su origen africano y por ende el proceso de esclavitud al que se vieron sometidos y en particular la resistencia a ella por parte de los negros en la colonia, considerándola una característica fundamental dentro de su devenir como movimiento social, de esta forma el cimarronismo, es la piedra angular de La Historia trazada por los movimientos negros[iv], permitiéndoles construir una tradición de lucha, transplantable al presente y con capacidad incluso, de construir movimientos sociales que reclamen sus mismas directrices libertarias, por ende la reconstrucción de la historicidad negra ha permitido la creación de numerosos movimientos negros, que en menor o en mayor grado echan mano al cimarronismo como discurso, dentro de estos movimientos, tal vez el más destacado y que más firmemente se ha apropiado de este fragmento de la historia, hasta hacerlo la totalidad de La Historia negra, es la Asociación Nacional Cimarrón, quien en su discurso ha dividido al cimarronismo en histórico y contemporáneo, siendo el cimarronismo contemporáneo, un método, encargado por una parte, de la recuperación de la verdadera historia afroamericana, como la denominan dentro del movimiento, y por otra, de impulsar el etnodesarrollo[v]. Wade, al respecto de la reivindicación cimarrona ha planteado:

“Se crea así una representación de la historia según la cual todos los que tienen raíces negras han heredado algo común: la esclavitud, la discriminación racial, y la lucha contra una y otra. La ideología los invita a seguir luchando tal como lo hicieron sus ancestros” (1996: 287).

Sin embargo, ésta no ha sido la única representación, presente en el discurso de los grupos negros, el Proceso de Comunidades Negras (PCN), otro importante movimiento negro ha propuesto por su parte tres principios básicos: el derecho a ser (negro), el derecho a un espacio para ser (territorio), el derecho al ejercicio del ser (participación social).

“Esta declaración de principios implica una ruptura con las anteriores formulaciones político-organizativas y desarrollistas de la izquierda, Cimarrón, y los sectores políticos tradicionales para dar cuenta de las particularidades y reivindicaciones de las comunidades negras”. (Escobar; 1999: 182).

Esta propuesta es mucho más cercana a la búsqueda de una política del reconocimiento que a un esencialismo histórico. En definitiva consideró, que el discurso impulsado desde los movimientos negros en Colombia, corresponde a lo que Pratt (Citada en: Howard-Malverde; 1998), denomina texto autoetnográfico, entendido como la descripción que la gente elabora sobre sí misma, tomando en cuenta las representaciones que otros agentes sociales han hecho sobre ellas, se trata pues de una representación que opera como una respuesta a otras imágenes, o como un diálogo con ellas, por medio de una colaboración selectiva y la apropiación de otro lenguaje, en la mayoría de los casos hegemónico.

Pasando al discurso estatal concerniente a las poblaciones negras, encontramos como principal hito de dicho discurso a la Ley 70 como el texto donde se define lo que se debe entender por comunidad negra, dando pie a la discriminación positiva de estas comunidades, pero también a la imposición de un discurso hegemónico en el que los antropólogos han participado, como Jimeno (1984) planteó el Estado moderno hace legitimo el poder que ejerce, haciéndolo pasar como una práctica racional, fundamentada en el conocimiento científico y en agentes técnicos. De esta forma, el Estado a través de sus diferentes instituciones, ha construido un discurso, que poco a poco ha elaborado una imagen precisa de lo que debe ser entendido como afrocolombiano, es así que la Ley 70, trata por un lado los derechos específicos de las comunidades negras del Pacífico, y por otro, los derechos de la comunidad negra en general, resultando los segundos muchos menores, incluso la definición de comunidad negra, remite en gran medida al primer tipo enunciado:

“Según estas definiciones, la comunidad negra se diferencia de otros grupos étnicos en que revelan y conservan conciencia de identidad, es un conjunto de familias de ascendencia afrocolombiana con una cultura propia y que comparten una historia al igual que poseen sus propias tradiciones y costumbres dentro de la relación campo-poblado”. (Restrepo; 1998: 469).

A pesar de que la Constitución Nacional y la Ley 70 de 1993 conceden importantes derechos a las comunidades negras es también visible como el discurso estatal continua considerando el territorio negro como baldío, posibilitando de esta manera la apropiación por parte de colonos del interior del país o de la costa Atlántica, así mismo, como de empresas nacionales e internacionales.

Llegando ahora, al papel cumplido por la antropología, es importante anotar que dentro de los diferentes enfoques que se han acercado a la etnogénesis negra, el que más la ha marcado ha sido la perspectiva conocida como huellas de africanía[vi], esta postura antropológica, implica la reconstrucción y énfasis en el legado africano de los pobladores afrocolombianos, a través de la formación de hábitos inconscientes que se desprenden de aromas, emociones, habilidades manifestaciones estéticas y demás elementos icónicos, que han dejado huella en manifestaciones culturales actuales (Espinoza y Friedemann; 1993). Esta corriente, ha conseguido, darle validez a las poblaciones negras como sujetos a estudiar por la antropología, además de haber combatido decididamente contra la invisibilidad y estereotipia que afrontaban y afrontan los negro-colombianos, no obstante Restrepo señala que:

“Sin embargo, en aras de esta justa lucha el énfasis dado a las huellas de africanía ha devenido en dispositivo de invisibilidad, tras la pregunta por la mismiedad de lo afrocolombiano se ha ocultado un universo fragmentado de realidades culturales asociadas a los múltiples descendientes de los antiguos esclavizados africanos. Además, las expresiones culturales de los mineros y pescadores negros de las zonas rurales del Pacífico colombiano y de Palenque de San Basilio han determinado el contenido de la etnicidad afrocolombiana subordinando metonímicamente otras lógicas culturales más urbanas y en otros contextos regionales”. (1997b: 142).

Es importante mencionar, que los principales propulsores de las huellas de africanía han cumplido un importante papel en la discusión y definición de la identidad negra, tanto Jaime Arocha (1992), como Nina de Friedemann, han criticado duramente las limitaciones de la legislación colombiana sobre los afrocolombianos y el papel que jugo la Secretaria Técnica del ICAN en la elaboración de la Constitución Nacional y la Ley 70 de 1993[vii]. Friedemann, ha planteado que:

“El AT55 fue un laberinto con muchos meandros. La Secretaria Técnica de tal Comisión fue asignada al Instituto Colombiano de Antropología, que habiendo realizado una labor importante en el estudio de la etnia india, le ha prestado muy escasa atención a la etnia negra. Su desempeño en las discusiones resultó sesgado y puede examinarse en testimonios orales y escritos”. (1993b: 165).

Este sesgo viene de tiempo atrás, ya que como señala Restrepo (1999), la antropología en numerosas ocasiones ha trasladado sus preguntas clásicas sobre las poblaciones indígenas a los negros, creando así una imagen especular de las poblaciones negras, imagen que aún hoy marca la práctica y asesoría antropológica, como se puede visualizar en el documento preparado por la Secretaria Técnica de la Comisión Especial para las Comunidades Negras del ICAN (1993).

La etnogénesis negra, ha sido pues un proceso complejo e inacabado, dado el dinamismo inherente a las identificaciones sociales con una identidad particular, como Zulia Mena conocida dirigente negra señaló (Comisión Nacional Especial para las Comunidades Negras, 1993). Taylor (1993), ha planteado, teniendo en cuenta las transformaciones de las adscripciones identitarias, que la identidad se construye dialógicamente, es decir en un diálogo consigo mismo y con los demás. Este diálogo, no obstante cobija además de los individuos que se identifican de la misma forma, agentes exteriores a esta identidad ya que como ha planteado el mismo autor, es necesario el reconocimiento de otros agentes sociales a la identidad colectiva y este reconocimiento no se da sino a través de la validez de ciertas miradas y la exclusión de otras, es decir a través de enmarañadas redes de poder, donde las representaciones hegemónicas del Estado y sus profesionales, se vuelven verdaderas a través del ejercicio del saber/poder, que sin embargo puede ser subvertido, gracias a la presencia de líneas de fuga, donde los discursos subalternos pueden cobrar cuerpo y reinventarse. Restrepo ha mencionado que:

”En primer lugar, la etnicidad puede ser analizada como un sistema de categorías que posibilita un mapa de representación y de acción de los diferentes agentes en una topología social determinada. Categorías sociales que delimitan objetos y prácticas, que evidencian la emergencia de formaciones discursivas sobre la etnicidad que en determinado contexto hacen pensables y manipulables los grupos étnicos”. (1998: 451).[viii]

Dentro de esta cartografía social, los pobladores negros han sido limitados como sujetos de derecho dentro de solo una categoría válida para antropólogos e instituciones estatales e incluso a las mismas comunidades negras, Villa (1999), ha señalado al respecto que el discurso manejado dentro del Artículo Transitorio 55 de la Constitución Nacional y en la Ley 70 de 1993, es resultado en gran parte de la gestión de los campesinos negros del medio Atrato, y por lo tanto no es de extrañar que esta propuesta no integre toda la población negra, ya que es el fruto del esfuerzo de un sector ribereño y rural de ella.

Por lo tanto la etnogénesis negra que se ha manifestado hasta el momento, es el fruto de la discusión entre representaciones de los movimientos negros, el Estado y los antropólogos, que si bien han diferido en los alcances de los derechos de las comunidades negras, han estado bastante cercanos en la representación del ser negro como sujeto de derecho, él cual ha sido construido a partir del modelo de población negra rural, más específicamente por el modelo rural y ribereño del Pacífico colombiano, invención que reúne las siguientes características: historia compartida -esclavitud por supuesto-, ascendencia afrocolombiana, conciencia de una identidad particular, especificidad cultural, armonía natural y social, propiedad colectiva de la tierra, organización social por familias y relación campo-poblado.

En mi opinión los diversos actores sociales, que han participado en la etnogénesis negra han esencializado a las poblaciones negras, basándose principalmente en la persistencia de unas prácticas y manifestaciones culturales de procedencia africana, las cuales los han distinguido de otros grupos étnicos, pero también ha inmovilizado las representaciones validas sobre la identidad negra, rompiendo con una construcción de la identidad más fluida como plantea Stuart Hall:

“Las identidades culturales tienen un origen, tienen una historia. Pero como todo lo que tienen historia, ellas sufren transformaciones continuas. Lejos de estar eternamente fijadas en un pasado esencializado, están sujetas al ‘juego’ continuo de la historia, la cultura y el poder, lejos de estar basadas en la mera ‘recuperación’ del pasado, que está esperando que lo descubran y que una vez descubierto nos daría un sentido eterno de seguridad en nosotros mismos, las identidades son los nombres que damos a los diferentes modos en que estamos dispuestos por, y nos disponemos en, la narrativa del pasado”. (citado en Wade; 1996: 293).

A MODO DE CONCLUSIÓN

Segato (1999), propone el concepto de formación nacional de diversidad, es decir el estilo característico logrado por la interrelación de las partes que conforman la historia nacional, “Dentro de esta formación, las “alteridades históricas” son los grupos sociales cuya manera de ser “otros” en el contexto de la sociedad nacional, se deriva de esa historia y hace parte de esa formación específica”. (1999: 124). Es decir otros subjetivamente formados a través de diversas, pero precisas interacciones en el seno de los Estados nacionales, que en el caso colombiano parten de la colonia y llegan hasta el presente, afrontando por importantes coyunturas[ix], que definen momentánea, pero fuertemente el discurso valido sobre un sujeto social, a través del paso de las alteridades históricas, a lo que la misma autora ha denominado identidades políticas transnacionales[x], que remiten más bien a un proceso de visibilización étnica en búsqueda de derechos particulares, grupos históricamente diferenciados, pero que surgen ahora, adscritos a un patrón fijo, concebido por los Estados y el proceso de globalización. De este modo, la etnogénesis no se convierte en una toma de consciencia, sino en la inscripción a un estatuto étnico estático, perdiendo la posibilidad de una propuesta cultural alternativa, en pos de la maximización de ganancias, aun costa de perder la imaginación y construcciones culturales híbridas pero propias:

“Lo que era un proceso de comunicación donde predominaba el elemento indéxico y espontáneo de posicionamiento en relación al “otro”, se transforma en auto-clasificación mecánica y objetificadora, referida a un patrón abstracto, distanciado, global. Se da de esta forma, una profunda modificación de la relación entre el lenguaje y lo vivido. La “conciencia práctica” de ser sujeto de identidad es substituida por una conciencia obligatoriamente “discursiva” e instrumentalizadora de la propia identidad”. (Segato; 1999: 143).

La atribución de características específicas al ser “negro”, ha provocado a mi parecer, serias consecuencias, ya que además de la anteriormente señalada esencialización de la historia negro-colombiano, se ha desaprovechado una coyuntura propicia para romper con la invisibilización del habitante urbano negro, que como diversos autores han mencionado son una importante cantidad de la población negra del país, sino la mayoría, sin embargo esta invisibilización, no corresponde a criterios racistas ni mal intencionados[xi], sino a la dificultad metodológica y conceptual, que representa tanto para el Estado, la antropología y los movimientos negros, la integración de los negros urbanos a la representación de negro como sujeto de derecho, en palabras de Restrepo:

“En los contextos urbanos, las poblaciones negras aparecen menos asibles como comunidades, se hace más clara la fragmentación de la noción de cultura como unidad discreta, monolítica y estática. La presencia del capital y de la modernidad son difícilmente ocultables”. (1999: 228).

En definitiva la etnogénesis negra en Colombia, se ha basado en dos invenciones, la primera de ellas corresponde a la invención de la comunidad negra como una comunidad imaginada, la cual corresponde a unos patrones y caracteres específicos ya señalados. Y la segunda corresponde a la reinvención, reconstrucción y reivindicación de los nexos con Africa, lo cual nos conecta directamente con el primer punto señalado (Restrepo; 1997a).

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[i] Considero más adecuado utilizar el término negro o negro-colombiano, sin embargo, utilizaré afrocolombiano cuando los autores referidos así lo hagan.

[ii] Al respecto Foucault ha planteado que: “Diríase pues, que una formación discursiva se define (al menos en cuanto a sus objetos) si se puede establecer semejante conjunto; si se puede mostrar cómo cualquier objeto del discurso en cuestión encuentra en él su lugar de aparición; si se pude mostrar que es capaz de dar nacimiento simultáneamente o sucesivamente a objetos que se excluyen, sin que él mismo tenga que modificarse”. (1990: 72-73).

[iii] Foucault (1992) señaló que la verdad debe ser entendida como el conjunto de procedimientos reglamentados por diferentes mecanismos de producción, funcionamiento y distribución de los enunciados considerados verdaderos.

[iv] De este modo se ha llegado a plantear que “Los derechos étnicos de los afrocolombianos están ligados a la historia de sus comunidades y hablar de la historia de las comunidades afrocolombianas es hablar de la historia de los cimarrones”. (Castro; 1993: 123).

[v] Vale la pena anotar que este movimiento, o minimamente uno de sus principales líderes, mostró su desacuerdo con la situación de los negros en la Constitución de 1991: “Hacia el medio día del 26 de mayo de 1991, en el salón del Consejo Municipal de Cali, ciudad agroindustrial del suroccidente colombiano, Juan de Dios Mosquera terminó su análisis de la discriminación, afirmando que, con seguridad, la constitución que comenzaría a regir 39 días después reiteraría una de las aberraciones de la carta de 1886: excluir de la nación a los descendientes de los esclavos traídos de Africa desde el siglo XVI hasta mediados del XIX”. (Arocha; 1992: 39).

[vi] Para un buen recorrido por las diversas tendencias que han marcado la antropología dedicada a las poblaciones negras se puede ver: Friedemann (1984) y Restrepo (1997a y 1997b).

[vii] Jaime Arocha, también participó en la elaboración de la Ley 70, que a pesar de sus críticas, es posible tras una lectura atenta identificar su impronta en el texto final.

[viii] Escobar ha señalado que “Las categorías son inventadas y mantenidas por las instituciones sobre una base continua, como parte de un proceso en apariencia racional que es fundamentalmente político”. (1998: 213).

[ix] Manumisiones, abolición de la esclavitud, Constitución Nacional de 1991 y Ley 70 principalmente.

[x] Las identidades políticas son transnacionales, en el sentido que no son un fenómeno exclusivo de un país e incluso posibilitan la reunión de diversas comunidades alrededor del mundo, dentro de una misma identificación étnica o de otro tipo.

[xi] Como ha señalado Arocha (1998).

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