IDENTIDADE PROFISSIONAL E A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO ANTROPOLÓGICO: A QUESTÃO DA IMPLICAÇÃO

Para Lèvi-Strauss, tal regra metódica aponta em direção da superação do que pareceria um paradoxo: a possibilidade do etnólogo estudar os homens distantes e, simultaneamente, o homem particular que lhe parece o mais próximo, ou seja, ele mesmo; por outro lado, sugere que a vontade de identificação com o outro caminha lado a lado com uma recusa da identificação consigo mesmo.

Vemos, portanto, que a questão da alteridade é emergente no trabalho do antropólogo e que está sempre presente - nela se funda. A relação pesquisador x objeto - ponto de partida para a construção do conhecimento antropológico - implica, pois, num encontro intersubjetivo, numa reflexão que envolve os dois pólos da relação, o que significa afirmar a impossibilidade do distanciamento, como propõem os pioneiros da Antropologia.

Nesse sentido, Zarur (1976), estabelecendo uma relação entre objetividade e o envolvimento do antropólogo com o seu objeto de estudo, comenta

A grande diferença [entre o antropólogo e o sociólogo] é que a objetividade para o antropólogo vem do próprio envolvimento. Novamente somos levados a ver o trabalho de campo trazendo o aspecto distintivo da Antropologia. O deslocamento puramente ideológico da maioria dos sociólogos ... é substituído por um deslocamento concreto e social, o trabalho de campo. A transformação em uma espécie de nativo marginal uma vez que jamais será ele um nativo integralmente, a busca intencional de uma ambigüidade, de uma situação intermediária entre duas culturas, é exatamente o que faz da Antropologia, provavelmente, a mais precisa e objetiva das ciências sociais. O envolvimento do Antropólogo é portanto teoricamente indispensável. E assim, a não neutralidade do antropólogo, neutralidade aqui considerada como afastamento do objeto, é o que traz a precisão e a objetividade da Antropologia. (...) Separar um envolvimento que busque informações de um envolvimento de outro teor é impossível eticamente e só pode culminar em uma péssima antropologia. É uma grande contradição com o próprio método antropológico que não separa ideologia de relações sociais. (Zarur, 1976:4)

O projeto da Antropologia se completa na medida em que estabelece para si uma metodologia específica, o que também caracterizará o exercício profissional do antropólogo. A legitimação da figura do antropólogo profissional ocorre a partir da legitimação do método para o conhecimento de ‘outras culturas’: a observação participante.

Foi Malinowski (1978) quem sistematizou as regras metodológicas para a pesquisa antropológica: a idéia que caracterizava o método era a de que apenas através da imersão no cotidiano de uma outra cultura o antropólogo poderia chegar a compreendê-la. O antropólogo deveria passar por um processo de transformação através do qual ele, idealmente, tornar-se-ia um nativo. No entanto, na medida em que essa experiência não é sistemática, o antropólogo deveria reelaborá-la, transformando-a numa descrição objetiva (científica?) da cultura. O resultado desta "transformação" consiste no texto etnográfico, onde o antropólogo apresenta uma re-elaboração de suas experiências.

Tal re-elaboração, no entanto, deveria ser inspirada numa teoria da cultura específica. Malinowski, por sua vez, inspirou-se no funcionalismo, pois ele concebia as culturas como unidades discretas existentes sob forma unitária e acabada, passíveis de serem observadas e conhecidas desde que olhadas pelos olhos certos: os olhos treinados do antropólogo profissional.

Mas, o que se passa com o antropólogo durante o trabalho de campo? DaMatta (1987), ao tecer algumas considerações sobre o trabalho de campo na Antropologia, faz uma comparação deste com os "rituais de passagem" estudados por Van Gennep (1975) e Turner (1974), vindo a considerá-lo como tal.

Aqui desejo simplesmente observar que a iniciação na antropologia social pelo chamado trabalho de campo fica muito próxima deste movimento altamente marcado e consciente que caracteriza os rituais de passagem. Realmente, em ambos os casos, antropólogo e noviço são retirados de sua sociedade; tornam-se a seguir invisíveis socialmente, realizando uma viagem para os limites do seu mundo diário e, em pleno isolamento num universo marginal e perigoso, ficam individualizados (...). Finalmente, retornam à sua aldeia e os novos laços sociais tramados na distância e no individualismo de uma vida longe dos parentes, podendo assim triunfalmente assumir novos papéis sociais e posições políticas. (DaMatta, 1987:151 - assinalamentos no original)

Esta experiência - a de sair de um "status" e inserir-se "em outro" - é que vai possibilitar ao antropólogo o encontro com a diversidade, com a diferença, o que implica um encontro entre identidades, marcado, portanto, pela alteridade: seja a pesquisa realizada em um espaço fora do cotidiano do pesquisador - o que implica seu deslocamento - seja em seu próprio meio.

Tendo em vista essas duas possibilidades, o trabalho do antropólogo consistiria, enfim, em transformar o "exótico" em "familiar" (quando o antropólogo estuda sociedades que não a sua) e o "familiar em exótico" (quando ele estuda sua própria cultura) (DaMatta, 1987:157).

É no universo de pesquisa, portanto, que a questão da alteridade é constantemente recolocada. É o que podemos deduzir das palavras de Lèvi-Strauss:

Cada vez que está em seu campo de ação, o etnólogo vê-se abandonado em um mundo onde tudo lhe é estrangeiro, freqüentemente hostil. Não tem senão este eu (...) para permitir-lhe sobreviver e fazer sua pesquisa; mas um eu física e moralmente abatido pela fadiga, fome, desconforto, choque com os hábitos adquiridos, o surgimento de preconceitos dos quais nem sequer suspeitava; e que se descobre a si mesmo (...) Na experiência etnográfica, por conseguinte, o observador coloca-se como seu próprio instrumento de observação. Evidentemente, precisa aprender a conhecer-se, a obter de um si mesmo, que se revela como outro ao eu que o utiliza, uma avaliação que se tornará parte integrante da observação de outras individualidades. (1987:43/44 - assinalamentos no original)

Tal possibilidade, no entanto, toma novas dimensões quando o antropólogo pesquisa sua própria cultura, problematizando-se a questão da relatividade cultural. DaMatta (1987) assinala que, neste caso, o problema é "tirar a capa de membro de uma classe, e de um grupo social específico para poder - como etnólogo - estranhar alguma regra social familiar e assim descobrir o exótico no que está petrificado dentro de nós." (DaMatta, 1987:157 - assinalamentos nossos). Isto significa dizer que o antropólogo - quando trabalha em sua própria cultura - coloca em jogo o seu próprio sistema de classificação que, construído a partir de seu processo de socialização, se reestrutura nas relações que estabelece no fazer antropológico.

Considerando que a construção da identidade dos indivíduos se dá a partir do processo de internalização (Vygotsky, 1991) de um sistema de classificação através do qual ele passa a se sentir parte da sociedade em que vive; e, à medida que o trabalho de campo impõe ao antropólogo - principalmente quando está trabalhando em sua cultura - uma constante reelaboração deste sistema, podemos considerar que tal experiência implica numa reestruturação, também, da identidade do pesquisador .

Os riscos implícitos neste processo de relativização, no entanto, não estão presentes somente para quem estuda os grupos próximos, pois o fato de se estudar grupos ou sociedades distantes não "significa que (...) não estejamos sempre classificando e rotulando de acordo com princípios básicos através dos quais fomos e somos socializados." (Velho, 1987:128, Velho, 1980).

Se, por um lado, a introdução do trabalho de campo como um método de estudo para a Antropologia vai possibilitar ao pesquisador entrar em contato com seu objeto de estudo, abordá-lo epistemologicamente; por outro, o antropólogo ao escrever sua monografia, deveria estabelecer uma distância entre ele e a sua cultura, e a cultura do grupo estudado. Tal distanciamento expressa a forma pela qual os pioneiros da Antropologia enfrentaram a questão da subjetividade, em prol da constituição de parâmetros legitimadores de um conhecimento objetivo (Cardoso de Oliveira, 1988) - característica fundamental das Ciências no início do século.

Este controle, no entanto, expressa-se nas monografias como uma re-elaboração da experiência de campo, ou seja, as experiências ocorridas no campo deviam se submeter às regras que circunscrevem o valor científico da disciplina - organização dos dados, fotos, terminologia impessoal, etc. , o que, enquanto produto científico, descartaria as experiências subjetivas do observador, processo individual do estar ali . Entretanto:

uma domesticação [da subjetividade, da história e do indivíduo] não é o mesmo que uma pura e simples exclusão. No máximo se trataria de uma exclusão metódica quando, na hipótese de uma difícil domesticação, os elementos seriam submetidos a uma certa ‘epoche’, isto é, seriam postos em colchetes, neutralizados... negar a proeminência da subjetividade, do indivíduo ou da história é ter esses elementos ao menos sob controle. (Cardoso de Oliveira, 1988:94 - assinalamentos nossos)

No entanto, a presença do antropólogo, tanto no trabalho de campo quanto no texto etnográfico, foi essencial para a constituição do conhecimento antropológico.

Baseando a sua produção de conhecimento na experiência pessoal de uma outra cultura, a antropologia legitimou seus enunciados na fórmula ‘eu estive lá, vi e portanto, posso falar sobre o outro’. (Caldeira, 1988:134)

Assim, o trabalho do antropólogo - sujeito que experimenta e traduz - proposto pelos teóricos da disciplina circunscreve uma ambigüidade, pois o pesquisador precisa, ao mesmo tempo, mostrar-se (revelando a experiência pessoal) e esconder-se (garantindo-se a objetividade). Tal ambigüidade marca a presença do antropólogo nos textos etnográficos (Caldeira, 1988).

Com a emergência do paradigma hermenêutico no campo da Antropologia - que fundamenta a Antropologia Interpretativa - a questão da objetividade da disciplina é recolocada. Ao considerar que o trabalho do antropólogo é fazer etnografias e que estas são descrições densas que objetivam apreender uma cultura; e ao considerar a etnografia como uma leitura - no sentido de ‘construir uma leitura de’ -, tal perspectiva coloca em pauta a postura do pesquisador no fazer antropológico, a qual se expressa no texto etnográfico, pois

...no estudo da cultura a análise penetra no próprio corpo do objeto, isto é, começamos com as nossas próprias interpretações do que pretendem nossos informantes, ou o que achamos que eles pretendem, e depois passamos a sistematizá-las ... (enfim) os textos antropológicos são eles mesmos interpretações e, na verdade, de segunda e terceira mão. Trata-se, portanto, de ficções; ficções no sentido de que são ‘algo construído’, ‘algo modelado’. (Geertz, 1978:25-26 - assinalamentos nossos)

Sob a perspectiva da Antropologia Interpretativa, os pressupostos de cientificidade que a Antropologia tomou emprestado das ciências físicas e naturais são rediscutidos, pois o produto do trabalho do antropólogo - o texto etnográfico - é visto como o resultado da interação que se estabelece entre o pesquisador e seu objeto de estudo, durante a pesquisa de campo: uma interpretação que se elabora a partir da posição histórica do pesquisador na relação com seu objeto de estudo, ou seja, a posição histórica do pesquisador é considerada como condição de conhecimento.

Como sugere Cardoso de Oliveira (1988), a Antropologia Interpretativa abre seu espaço negando radicalmente o discurso exercitado pelos paradigmas racionalista, estrutural-funcionalista e culturalista, e por uma reformulação dos elementos que haviam sido, por eles, "domesticados", ou seja,

...a subjetividade ... toma sua forma socializada, assumindo-se como inter-subjetividade; o indivíduo ... toma sua forma personalizada, e não teme assumir sua individualidade; e a história ... toma sua forma interiorizada, e se assume como historicidade. (Cardoso de Oliveira, 1988:97 - assinalamentos no original)

DaMatta, a partir destes pressupostos considera que, em princípio, a Antropologia é uma ciência da "comutação e da mediação", pois

Em antropologia é preciso recuperar esse lado extraordinário e estático das relações entre pesquisador/nativo. Se este é o lado menos rotineiro é o mais difícil de ser apanhado da situação antropológica, é certamente porque ele se constitui no aspecto mais humano de nossa rotina. (...) Essa descoberta da Antropologia Social como matéria interpretativa segue, por outro lado, uma tendência ... que parece marcar sua passagem de uma ciência natural da sociedade, como queriam os empiricistas ingleses e americanos, para uma ciência interpretativa, destinada antes de tudo a confrontar subjetividades e tratar delas. (DaMatta, 1978:11/12)

Velho (1987), afirmando o caráter aproximativo do conhecimento devido a uma certa ‘dose’ de subjetividade do pesquisador, afirma:

A ‘realidade’ ... sempre é filtrada por determinado ponto de vista do observador, ela é percebida de maneira diferenciada. (...) não estou proclamando a falência do rigor científico no estudo das sociedades, mas a necessidade de percebê-lo enquanto objetividade relativa, mais ou menos ideológico e sempre interpretativo. (Velho, 1987:129)

Estas questões levam-me a pensar que a construção do objeto em Antropologia implica, simultaneamente, na construção do observador - o antropólogo. Tal possibilidade é assinalada por Tedlock (1987) quando caracteriza as Ciências Sociais. Para ele

...domínio das Ciências Sociais caracteriza-se como um repertório de conhecimento e expectativas ou cultura comum, que foi compartilhado com os participantes e foi criado a partir da interação dos mesmos. (Tedlock, 1987:184 - assinalamento nosso)

Tais perspectivas nos remetem à idéia principal implícita no jogo "seguir pegadas na praia" que descrevi no início deste trabalho; pois o produto do trabalho de campo - o texto etnográfico - se constrói a partir da relação pesquisador x pesquisado que ali se estabelece. E na medida em que tal relação é um "encontro intersubjetivo", nela também estão envolvidos aspectos da construção da identidade tanto do antropólogo como de seu objeto de estudo, constituindo-se, portanto, faces de uma mesma moeda. Ou seja, o antropólogo está implicado com o seu próprio objeto de pesquisa.

Laplantine (1988), ao considerar a relação pesquisador x objeto no fazer antropológico, aponta:

...a antropologia ... só começa a adquirir um estatuto científico a partir do momento em que integra, para analisá-lo, esse envolvimento do pesquisador...as voltas com a diferença. (Laplantine, 1988:197/198 - assinalamento nosso)

Tal perspectiva vem afirmar a especificidade da prática antropológica - não mais através de um objeto empírico constituído, mas através de uma abordagem epistemológica constituinte. Ou seja, quando o antropólogo se insere no campo ele só não observa, mas também participa com os seus interlocutores nas várias situações sociais que circunscrevem o universo social que está pesquisando, o que implica num constante confronto de identidades. Assim, podemos dizer que o objeto teórico da Antropologia deixa de estar ligado a um espaço cultural ou histórico particular, pois a Antropologia passa a caracterizar-se como uma maneira de olhar o outro e a si mesmo - em relação.

Assim, podemos dizer que esta perspectiva epistemológica rompe com as perspectivas epistemológicas tradicionais, à medida reconhece que o conhecimento se realiza na relação mesma entre sujeito e objeto – na relação intersubjetiva (conforme propõe Cardoso de Oliveira). Isto significa dizer que no lugar de ter um objeto que se quer objetivo, nós iremos, na verdade, ter um objeto que é ao mesmo tempo sujeito (Ardoino, 1998).

Cabe salientar, no entanto, que, no âmbito da pesquisa, os seres vivos, especialmente os humanos, quando submetidos a quaisquer que sejam os determinismos (econômicos, sociais, culturais etc.) que condicionam e podem explicar seus modos de funcionamento, têm em si um poder de negação, de contra-estratégia que lhes dá, ao menos em parte, a inteligência destes determinismos e uma certa capacidade de reagir e de adaptar-se, senão de transformá-los. Ardoino denomina esta capacidade de negatricidade, o que significa o reconhecimento de uma certa opacidade própria dos objetos que estão sob investigação. Ardoino entende negatricidade como “a capacidade que o outro possui sempre de poder desmantelar com suas próprias contra-estratégias aquelas das quais se sente objeto”. (Ardoino, Barbier e Giust-Desprairies, 1998, p. 68). Isto quer dizer que o homem – tanto individual como coletivo – não é indiferente às produções de saber que lhe concernem e reagirá diante delas, interferirá constantemente com os dispositivos de análise e de investigação que lhe serão aplicados, perturbando seu funcionamento.