CONGRESO VIRTUAL 2000

TECNOCULTURA CYBERSEX ou O OUTRO NO PANVIRTUALISMO

Márcia Vitari

A aproximação dos milênios é sempre fonte de especulações. O desaparecimento das referências, o declínio dos valores tradicionais, a emergência de um individualismo autocentrado e narcísico, as vertiginosas transformações tecnológicas – todo esse mal-estar fin-de-siècle atordoou e desorientou o homem pós-moderno, ruindo as bases de sua confiança, gerando inquietações.

No campo da ciência e tecnologia, com seus avanços reais e potenciais – e sobretudo quando se pensa na extensão quase ilimitada de seus efeitos sobre a natureza humana – não há mais lugar para álibis, se é que já houve, do tipo “neutralidade” científica e “ingenuidade” ética. Qualquer gesto de um cientista ou de um técnico traz em si o livre arbítrio de poder caminhar para um lado ou para o outro, para o bem ou para o mal.

A cada dia um novo setor, uma nova tecnologia, uma descoberta genética ou uma invenção científica tornam indispensáveis novas regras de conduta profissional. Entre as novidades boas e más trazidas pela globalização está a certeza de que do ponto de vista de seu destino não há mundos estanques para o homem pós-moderno. O seu futuro sobre a “aldeia global” vai depender da capacidade de estabelecer prescrições e interdições para conter a destruição e o mal que ele próprio criou, voluntariamente ou não, por meio de seu engenho e arte.

Diante desse Admirável Mundo Novo, as relações de troca se viabilizam em outras bases. A regra parece ser extrair dos contatos e das relações que se estabelecem o máximo de produtividade e de conhecimento válidos para um determinado instante. É uma manifestação exacerbada do que o sociólogo Anthony Guiddens chama de relacionamento puro:[1]as relações perduram enquanto os envolvidos estiverem delas tirando proveito. Assim, as ligações são efêmeras, pontuais, quando há intersecção de desejos ou de interesses. Só que os interesses, num meio que instiga em cada um a vontade de interatividade e de democracia, são mutáveis o tempo inteiro. E, para que a navegação continue com prumo, realizando reitificações necessárias ao gozo desbussolado desses dias, novos Outros devem surgir para suprir as necessidades mais atuais.

Nas salas de chat – salas virtuais de bate-papo – da Internet, torna-se mais claro que o “conhecer o outro” é, na verdade, conhecer a si mesmo por intermédio dele. Poderíamos citar o narcisismo, o fetiche, a perversão, como tantos outros sintomas que tem na rede um local privilegiado de dissiminação e desenvolvimento. A influência do anonimato apresenta-se aí como parceiro e incentivador de fantasias e fantasmas. O sujeito que busca o desejo do outro como o seu desejo, quer uma fusão com o outro, que é impossível.

O virtual serve a essa compreensão narcísica, porque como estratégia que suspende os limites do tempo/espaço, não tem compromisso com as leis estabelecidas por Arquimedes. O espaço no virtual pode ser fundido ou disperso, assim como as matérias.

O virtual exposto a idéia de ser muitos, desconstrói o espaço da unidade, estabelece a diversidade porque permite o estabelecimento de muitos pontos de vista, fazendo com que o juízo estabelecido não tenha o caráter de absoluto e intransigente. A estética que se desenha é caleidoscópica.

Estaríamos vivendo uma espécie de reencantamento do mundo onde a cibercultura é fruto deste encontro entre a tecnologia de ponta e o vitalismo social que toma corpo neste fim de século, com emoções imbricadas numa sociedade de urgências, intermediada por um tipo de comunicação intensa em velocidade e nem sempre sustentável em conteúdo; onde muitos estereótipos são encontrados e repetidos durante as conversas de chat, a maioria enaltecendo o caráter positivo das pessoas. A narrativa acontece quase sempre num cenário em que circulam nervosas trocas de vivências, demarcadas por afetos construídos em bases frágeis e zonas de sombra. Raramente aparecem momentos em que se discutem defeitos ou problemas que as pessoas acreditam possuir. Segundo Ciro Marcondes Filho,[2]

O emaranhar-se em mundos virtuais, a fixação nas conversas online, o caminhar tecnocrático por ambientes depurados da realidade virtual não sabem onde pôr e nem têm o que fazer com nossas frustações, nossa impotência diante do poder. Não apresenta saída para a solidão existencial, não informa como excluir o desespero, a indignação, o mal-estar nesta cultura e nas futuras que virão.

Nos deparamos com o sujeito encastelado em si mesmo e que prescinde do outro. O sujeito constitui-se impermeável ao outro e ao mundo e tem para si a idéia de que pode bastar-se a si mesmo.

A maneira de impermeabilidade tem duas formas, em função da relação que o sujeito estabelece com o outro: o “orgulho” e a “inveja”; e o “autismo socialmente aceito”.

Para a primeira forma, o “orgulho”, temos sua base em Spinoza. O “orgulho” para ele é uma afecção onde o sujeito tem uma opinião mais “vantajosa” de si mesmo do que o justo. Prescinde da opinião do outro e da própria convivência. Impermeável a qualquer fato do mundo e do outro que questione a sua própria imagem estabelece com o outro uma relação em que quer a bajulação. Ou seja, que o outro reconheça nele o que ele reconhece.

“L’Orgueilleux aime la présence des parasites ou des flatteurs mais il hait celle des esprits généreux.”[3]

Aos “bajuladores e parasitas” é concedido o direito à relação, porque são os alimentadores da impermeabilidade e deste olhar totalizante em que o sujeito basta-se a si mesmo.

O ódio à ausência de unidade é o que provoca esta atitude porque o sujeito experimenta sempre um desconforto insuportável quando qualquer coisa, fato ou pessoa exponha esta condição, a de que não é um. O sujeito que experimenta essa maneira “orgulhosa” tem no outro uma confirmação de que o que pensa e sente de si mesmo é a verdade.

“La concorde est encore engendrée para la flatterie, mais avec l’ignominie de la servitude ou de la perfidie; car nul n’est plus conquis par la flatterie que l’orgueillleux Qui veut être le premier et ne l’est pas.”[4]

Aqueles que não confirmam esta auto-imagem são desprezados por ele, ou porque ou são ignorantes e não o conhecem, ou porque tem algum tipo de interesse destrutivo ou de qualquer outra espécie. A sensação dessa pseudo-unidade é tão intensa que o sujeito desenvolve um filtro que o confirma como pensa e sente que é.

A “inveja” como uma outra forma da maneira de impermeabilidade da totalização, será pensada segundo o que definiu Spinoza pela idéia de que o sujeito tem de si mesmo como absolutamente fraco, incapaz e impotente, e que o outro porque é forte, capaz e potente, deve transformar-se para estar na mesma condição do sujeito, e assim ser um igual.

“L’Envie est la Hainde en tant qu’elle affecte l’homme de telle sorte qu’il s’attriste du bonheur d’un autre est se réjouisse, au contraire, du malher d’un autre.”[5]

A impermeabilidade do invejoso deve-se ao fato de que ele não suporta no outro a diferença de sua auto-imagem. Como tem, de maneira absoluta, uma compreensão negativa de si mesmo, tudo e todos são motivos de inveja. O invejoso é impermeável ao mundo, que sempre e em qualquer condição será melhor do que ele.

A “inveja” regojiza-se quando o outro está na mesma condição que o sujeito pensa e sente de si. Como sua auto imagem é de impotência, quer e exige do outro esta mesma situação. A sua impermeabilidade está em não conseguir suportar no outro qualquer condição que não seja a de que ele transforme-se num pretenso igual. É impermeável à generosidade, ao afeto descompromissado, aos atos de inteligência, à beleza. Sua única e pobre ação no mundo é torcer o outro para sua pobreza e miséria.

A outra forma da maneira da impermeabilidade denominamos de “autismo socialmente aceito”. A principal característica dessa maneira é a separação que idealmente o sujeito promove entre “fora” e “dentro”. A experiência subjetiva, e aí encontra-se o prazer na fantasia, na imaginação e no próprio ato de pensar, é considerada tão excepcionalmente boa que tudo e todos podem ser “transferidos” para esse lugar.

Essa experiência não se encontra no lugar da psicose. Tem o seu apoio fundamental nos instrumentos tecnológicos disponíveis. O folhetim romântico possibilitou a muitas mulheres o desenvolvimento de uma expectativa nas relações com os homens que mesclando vigor e dependência[6], estipulava um ideal de felicidade a ser encontrada. A comunicação pela Internet, com sujeitos que podem assumir qualquer identificação, história e “personalidade”, é um apoio também fundamental para essa maneira.

O que caracteriza fundamentalmente esta forma é o hiato entre o “fora” e o “dentro”. Sua impermeabilidade está estabelecida no juízo de que este “mundo” criado pela fantasia, pela imaginação é potencialmente melhor do que o que “realmente existe”. Assim a experiência ficcional é traduzida como fato que, se não ocorre na experiência, e assim provoca frustação, é porque o outro, co-protagonista dessa estória, não foi o “escolhido” adequadamente para vivenciar e experimentar esse papel.

A impermeabilidade desenvolve-se em uma flutuação entre a frustração e a esperança. Encontrar o personagem certo para a estória a ser repetida na vida.

Spinoza vai relacionar a esperança com o medo, dizendo que não há um sem o outro.

“Il suit de ces définitions qu’il n’y a pas d’Espoir sans Crainte ni de Crainte sans Espoir. En effet, celui qui este en suspens dans l’Espoir et incertain quant à l’issue d’un événement, est supposé emaginer quelque chose qui exclut l’existence d’un événement futur; dans cette mesure il est attristé (par la Prop. 19) et par conséquent, pendant qu’il est suspendu à l’Espoir, il craint que l’événement ne se produise pas. Celui Qui, au contraire, est dans la Crainte, c’est-à-dire incertain quant à l’avenir d’une chose qu’il hait, imagine aussi quelque cause qui exclut l’existence de cette chose; et ainsi, dans cette mesure, il se réjouit (par la Prop. 20), et il par là un Espoir que l’événement ne se produise pas.”[7]

O medo de ser frustado e a esperança caminham juntos. A impermeabilidade traduz-se na “incerteza” de que o sujeito possa encontrar o personagem adequado para co-protagonizar a estória, mas essa incerteza nunca se volta para a estória idealizada que constituiu.

Assim sendo aproxima-se do autismo, que segundo a definição de Tustin (1975)[8]é :

“Traduzido literalmente, autismo significa viver em termos do próprio eu (self), o que está de acordo com o fato, por demais constatado, de que uma criança em estado de autismo parece centrada em si mesma, já que pouco reage ou responde ao mundo que a rodeia. Mas, paradoxalmente, uma criança nesse estado não se dá conta, em verdade, do que ser um eu (self) significa.”[9]

Ou, nas palavras de Freud, em uma citação feita por Tustin:

“O ovo de um pássaro, contendo em si toda a matéria nutritiva necessária ao novo ser... é um exemplo claro de um sistema psíquico fechado aos estímulos do mundo externo e capaz de satisfazer, autisticamente, até suas necessidades alimentares.”[10]

Denominamos esta forma de impermeabilidade de “autismo socialmente aceito” por conta, em primeiro lugar, dessa característica de considerar-se inteiramente auto-suficiente, por isso o termo autismo; em segundo lugar por utilizar-se para tal de apoio em instrumentos tecnológicos que estão disponíveis socialmente, o que lhe confere uma aceitabilidade social[11]. A aceitação social não se reduz ao uso exclusivo desses instrumentos tecnológicos; mas, ao usá-los desta maneira, não provocam escândalos nem se sofre rejeição social.

A cultura do individualismo permite, e até estimula, que o sujeito alcance o prazer da maneira que lhe convier. Esta impermeabilidade faz com que o sujeito tenha com o outro uma relação em que o “escolhe” para o papel de co-protagonista de sua estória, ou que em uma expressão solitária encontre este co-protagonista de uma maneira impessoal. A oferta estabelecida pela mídia desses co-protagonistas é imensa, excessiva e abundante.

O virtual pode servir a esta maneira de impermeabilidade nas suas diferentes formas. O virtual é uma estratégia do indivíduo e por isso solitária. Ao sujeito que tem esta atitude de impermeabilidade o virtual fornece, por ser uma estratégia individual uma pseudo-coerência para a potencialização dessa atitude.

No entanto, esta atitude não está no virtual e tampouco é gerada por ele. Essa atitude encontra-se no âmbito do atual, provocada por diversos e múltiplos agentes e forças que procuramos reconhecer. A tensão entre o virtual e o atual, ou seja, entre o virtual que é uma estratégia do indivíduo e essa atitude, que se encontra no atual, faz com que o virtual seja um potencializador dessa atitude, fazendo-a permanecer e “crescer”, ou seja, ser eficaz.

O efeito totalizante vincula-se fundamentalmente à idéia de que a ausência de unidade do sujeito deve ser, de alguma maneira, superada. Porque provoca um desconforto no indivíduo, em um contínuo atraiçoamento de sua previsão de si mesmo, o efeito totalizante busca uma totalidade interna, subjetiva, para superar o desconforto que sente e percebe.

Como o outro é um “denunciador” dessa não unidade, o indivíduo busca também a totalização para evitar que esta ausência de unidade aconteça. As atitudes autoritárias e as de impermeabilidade são possibilidades deste acontecimento.

O virtual vem assim como um elemento potencializador dessa atitude. Porque é uma estratégia para a criatividade que não tem, em si, um componente ético, porque possibilita a reconstrução de sua história e a da humanidade, conferindo um sentido àquela atitude; e porque permite, pela sua artificialidade dessubstanciada, lidar de uma ou outra maneira com a sensação de mal-estar.

Deleuze (1974)[12], em comentários sobre o Robson Crusoé de Michel Tournier, a partir de uma pergunta especulativa sobre o que ocorreria se faltasse “outrem” na estrutura do mundo, diz que:

“Só reina a brutal oposição do sol e da terra, de uma luz insustentável e de um abismo escuro: ’a lei sumária de tudo ou nada’. O sabido e o não sabido, o percebido e o não percebido enfrentam-se em termos absolutos, num combate sem nuanças. (...) Mundo cru e negro, sem potencialidades nem virtualidades: é a categoria do possível que se desmoronou.”[13]

Para Deleuze, Outrem é que permite o possível. Não se reduz nem a um objeto particular, nem a um outro sujeito. Outrem estrutura o campo perceptivo e permite que ele seja organizado, assegurando as “margens” e as “transições” no mundo.

“Mas outrem não é nenhum objeto no campo de minha percepção, nem um sujeito que me percebe: é, em primeiro lugar, uma estrutura do campo perceptivo, sem a qual este campo no seu conjunto não funcionaria como o faz. Que esta estrutura seja efetuada por personagens reais, por sujeitos variáveis, eu para vós e vós para mim, não impede que ela preexista como condição de organização em geral ao termos que a atualizam em cada campo perceptivo organizado – o vosso, o meu. Assim, Outrem – a priori como estrutura absoluta, funda a relatividade de outrem como termos efetuando a estrutura em cada campo. Mas qual é esta estrutura? É a do possível.”[14]

Se Outrem é esta estrutura que constitui o campo de percepção e o possível, é outrem que confere expressão a ele.

“o mundo possível expresso existe perfeitamente, mas não existe (atualmente) fora do que o exprime. (...) Quando apreendo, por minha vez e por conta própria, a realidade do que outrem exprimia, não faço nada mais do que explicar outrem, desenvolver e realizar o mundo possível correspondente. É verdade que outrem já dá uma certa realidade aos possíveis que envolve: falando, precisamente. Outrem é a existência do possível envolvido.”[15]

A estrutura Outrem, “pacifica” a “profundidade” do homem, permitindo-a de ser vivida.

“Neurose e psicose são a aventura da profundidade. A estrutura Outrem organiza a profundidade e pacifica-a, torna-a possível de ser vivida.”[16]

Pois, se Outrem exprime um mundo possível, este existe “em nosso mundo, constituído em acordo com a ordem do real e do tempo seqüencial.

“Pois outrem, no seu funcionamento normal, exprime um mundo possível; mas este possível existe em nosso mundo e, se não é desenvolvido ou realizado sem mudar a qualidade de nosso mundo, ele o é, pelo menos, segundo leis que constituem a ordem do real em geral e a sucessão do tempo.”[17]

Deleuze, considerando a perversão no sentido psicanalítico, especialmente como foi formulada por Lacan, diz que um mundo sem Outrem é um mundo sem possíveis e que a perversão é um “assassinato dos possíveis”.

“O mundo do perverso é um mundo sem outrem, logo, um mundo sem possível. Outrem é o que possibilita. O mundo perverso é um mundo em que a categoria do necessário substitui completamente a do possível: estranho spinozismo em que falta o oxigênio, em proveito de uma energia mais elementar e de um ar rarefeito (o Céu-Necessidade). Toda perversão é um outremcídio, um altruícido e, por conseguinte, um assassínio dos possíveis. Mas o altruicídio não é cometido pelo comportamento perverso, mas sim suposto na estrutura perversa.”[18]

A maneira de impermeabilidade tem duas formas, em função da relação que o sujeito estabelece com o outro: o “orgulho” e a “inveja”; e o “autismo socialmente aceito”.

“L’Orgueilleux aime la présence des parasites ou des flatteurs mais il hait celle des esprits généreux.”[19]

Aos “bajuladores e parasitas” é concedido o direito à relação, porque são os alimentadores da impermeabilidade e deste olhar totalizante em que o sujeito basta-se a si mesmo.

“L’Envie est la Hainde en tant qu’elle affecte l’homme de telle sorte qu’il s’attriste du bonheur d’un autre est se réjouisse, au contraire, du malher d’un autre.”[21]

Essa experiência tem o seu apoio fundamental nos instrumentos tecnológicos disponíveis. O folhetim romântico possibilitou a muitas mulheres o desenvolvimento de uma expectativa nas relações com os homens que mesclando vigor e dependência[22], estipulava um ideal de felicidade a ser encontrada. A comunicação pela Internet, com sujeitos que podem assumir qualquer identificação, história e “personalidade”, é um apoio também fundamental para essa maneira.

A impermeabilidade desenvolve-se em uma flutuação entre a frustração e a esperança. Encontrar o personagem certo para a estória a ser repetida na vida.

Spinoza vai relacionar a esperança com o medo, dizendo que não há um sem o outro.

Assim sendo aproxima-se do autismo, que segundo a definição de Tustin (1975)[24]é :

Ou, nas palavras de Freud, em uma citação feita por Tustin:

Denominamos esta forma de impermeabilidade de “autismo socialmente aceito” por conta, em primeiro lugar, dessa característica de considerar-se inteiramente auto-suficiente, por isso o termo autismo; em segundo lugar por utilizar-se para tal de apoio em instrumentos tecnológicos que estão disponíveis socialmente, o que lhe confere uma aceitabilidade social[27]. A aceitação social não se reduz ao uso exclusivo desses instrumentos tecnológicos; mas, ao usá-los desta maneira, não provocam escândalos nem se sofre rejeição social.

Deleuze (1974)[28], em comentários sobre o Robson Crusoé de Michel Tournier, a partir de uma pergunta especulativa sobre o que ocorreria se faltasse “outrem” na estrutura do mundo, diz que:

Se Outrem é esta estrutura que constitui o campo de percepção e o possível, é outrem que confere expressão a ele.

A estrutura Outrem, “pacifica” a “profundidade” do homem, permitindo-a de ser vivida.

“Neurose e psicose são a aventura da profundidade. A estrutura Outrem organiza a profundidade e pacifica-a, torna-a possível de ser vivida.”[32]

Pois, se Outrem exprime um mundo possível, este existe “em nosso mundo, constituído em acordo com a ordem do real e do tempo seqüencial.

A Internet – esse intercruzamento entre tecnologia e comunicação – é talvez a ferramenta mais moderna da vida contemporânea. E o desenvolvimento, ao mesmo tempo que destrói as tradições e as bases que fazem da vida um local seguro, abre um mundo extremamente amplo e difícil de ser vivido. Tudo é efêmero, tem pouca duração e torna-se obsoleto em pouquíssimo tempo. Essa característica do mundo virtual confunde-se extremamente com o mundo real. Muitas vezes chegamos ao paradoxo no qual a proliferação de meios de encurtamento das distâncias resulta em extremos de isolamento, desterritorialização, encapsulamento, frustação de desejos psico-orgânicos e incomunicação. É a objetificação maquínico-desejante do biopoder capitalista.

Após tantos séculos de repressão, a possibilidade de experimentar práticas alternativas (marginalizadas) sem correr riscos físicos (violência, Doenças sexualmente transmissíveis, etc.) ou sociais (preconceito ou psiquiatrização de supostas perversões sexuais) deveria ser um estimulante à prática da fantasia, ao desencapsulamento e ao autoconhecimento. O chat se constituiria como espaço para o enriquecimento do espectro de possibilidades interacionais. No entanto, o que tem maior validade é a relação de cada um com a máscara que incorpora, com o eu. O relacionamento a distância tenta substituir o outro simulando a presença deste. Até mesmo a não-existência de riscos dá-se justamente pela inexistência do outro, do limite da corporeidade. Sendo assim,

O corpo precisa ser reposicionado, do reino psíquico, do biológico para a ciberzona da interface e da extensão – dos limites genéticos para a extrusão eletrônica. As estratégias rumo ao pós-humano tratam mais do apagamento do que da afirmação – uma obsessão que não é mais com o eu, mas uma análise da estrutura. Noções da evolução das espécies e distinção de gênero são remapeadas e reconfiguradas em hibridizações alternadas do homem-máquina. Distinções metafísicas ultrapassadas de alma-corpo ou mente-cérebro são superadas pela preocupação com a divisão corpo-espécie, à medida que o corpo é reprojetado – diversificando em forma e funções. Corpos cyborg não são simplesmente conectados com fios e extensões, mas são também ampliados com componentes implantados. A tecnologia invasiva elimina a pele como um lugar significativo, uma interface adequada ou uma barreira entre o espaço público e o aparelho fisiológico. A importância do ciber pode muito bem residir no ato de o corpo trocar sua pele. E como os humanos cada vez mais operam com corpos substitutos em espaços remotos, eles funcionam – com imagens cada vez mais inteligentes e interativas. A possibilidade de imagens autônomas gera um resultado inesperado da simbiose do homem-máquina. O pós-humano pode muito bem ser manifestado na sua forma inteligente de imagens autônomas.[35]

Outro ponto que vale a pena ressaltar do mesmo autor é quando ele analisa o que chama de psico/ciber:

O PSICORPO não é nem resistente, nem confiável. Seu código genético produz um corpo que muitas vezes funciona mal e se cansa rapidamente, possibilitando apenas parâmetros tênues de sobrevivência e limitando sua longevidade. Sua química carbônica GERA EMOÇÕES SUPERADAS. O Psicorpo é esquizofrênico. O CIBERCORPO não é um sujeito, mas um objeto – não um objeto de inveja, mas um objeto para a engenharia. O Cibercorpo fica eriçado com eletrodos e antenas, ampliando suas capacidades e projetando sua presença para locais remotos e para dentro de espaços virtuais. O Cibercorpo torna-se um sistema estendido – não para meramente sustentar um eu, mas para intensificar operações e iniciar sistemas inteligentes alternados.[36]

Podemos olhar para a Rede enquanto um processo complexo e sempre inacabado entre formas e conteúdos, reflexo dos impactos das novas tecnologias na cultura e na comunicação contemporâneas. um processo complexo e sempre inacabado entre formas e conteúdos, reflexo dos impactos das novas tecnologias na cultura e na comunicação contemporâneas.

As formas ( institucionais , simbólicas, técnicas ) de uma cultura visam enquadrar a vida, regulá-la, controlá-la. Para o sociólogo alemão G. Simmel, a vida se impõe sempre contra os limites da forma, reconstituindo-se num processo contínuo. A vida necessita da forma para existir, da mesma maneira que deve expandir-se para além das formas para “ex-istir”[37] E nesse embate, nesse conflito entre formas e conteúdos que está o trágico da sociedade.[38] A socialidade contemporânea vai se estabelecer então como um politeísmo de valores onde nós “atuamos” desempenhando papéis, produzindo máscaras de nós mesmos, agindo numa verdadeira “teatralidade quotidiana”[39].

A socialidade atual vai se estabelecer então como um politeísmo de valores onde nós “atuamos” desempenhando papéis, produzindo máscaras de nós mesmos, agindo numa verdadeira “teatralidade quotidiana”[40]. A socialidade é essa multiplicidade de experiências coletivas baseadas não na homogeneização ou na institucionalização e racionalização da vida, mas no ambiente imaginário, passional, erótico e imprevisível do dia a dia.

A socialidade é essa multiplicidade de experiências coletivas baseadas não na homogeneização ou na institucionalização e racionalização da vida, mas no ambiente imaginário, passional, erótico e imprevisível do dia-a-dia; onde o Outro acontece no panvirtualismo.

[1] Anthony Giddens, A transformação da intimidade: sexualidade, amor e erotismo nas sociedades modernas, São Paulo, Unesp, 1993, p.152.

[2] Ciro Marcondes Filho, Cenários do novo mundo, São Paulo, Edições NTC, 1998, p.47.

[3] Spinoza, B. Éthique, Paris, Presses Universitaires de France, 1993, p.267.

[4] Spinoza, B. Éthique, op.cit. pág. 287.

[5] Spinoza, B. Éthique, op. cit. p. 213.

[6] O folhetim: O Amante de Lady Chaterley é o exemplo expressivo dessas manifestações.

[7] Spinoza, B. Éthique, op.cit. p. 211.

[8] Tustin, Frances. Autismo e Psicose Infantil, Rio de Janeiro, Imago Editora, 1975.

[9] Tustin, Frances. Autismo e Psicose Infantil, op. cit. p. 9.

[10] Tustin, Frances. Autismo e Psicose Infantil, op.cit. p.43.

[11] De maneira diferente do que ocorre com o psicótico.

[12] Deleuze, G. Lógica do Sentido, São Paulo, Perspectiva, 1974.

[13] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. pgs. 315-316.

[14] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. pgs. 316-317.

[15] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. pgs. 317.

[16] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. p. 324.

[17] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. p. 326.

[18] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. p. 329.

[19] Spinoza, B. Éthique, Paris, Presses Universitaires de France, 1993, p.267.

[20] Spinoza, B. Éthique, op.cit. pág. 287.

[21] Spinoza, B. Éthique, op. cit. p. 213.

[22] O folhetim: O Amante de Lady Chaterley é o exemplo expressivo dessas manifestações.

[23] Spinoza, B. Éthique, op.cit. p. 211.

[24] Tustin, Frances. Autismo e Psicose Infantil, Rio de Janeiro, Imago Editora, 1975.

[25] Tustin, Frances. Autismo e Psicose Infantil, op. cit. p. 9.

[26] Tustin, Frances. Autismo e Psicose Infantil, op.cit. p.43.

[27] De maneira diferente do que ocorre com o psicótico.

[28] Deleuze, G. Lógica do Sentido, São Paulo, Perspectiva, 1974.

[29] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. pgs. 315-316.

[30] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. pgs. 316-317.

[31] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. pgs. 317.

[32] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. p. 324.

[33] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. p. 326.

[34] Deleuze, G. Michel Tournier e o Mundo sem Outrem. In: Lógica do Sentido, op. cit. p. 329.

[35] Stelarc, “4 das estratégias psicológicas às ciberestratégias: a protética, a robótica e a existência remota”, in A arte no século XXI: A humanização das tecnologias, p.52.

[36] Stelarc. Op. cit. p. 59.

[37] A forma seria uma “matriz”que preside o nascimento e a morte de diversos elementos da vida em sociedade. A forma seria então “formante”, não só rigidez (invólucro) mas princípio ativo da vida. As formas sociais são o invólucro “dont cette vie s’habille, comme la manière nécessairte sans lequelle la vie ne peut entrer dans la phénomène, sans laquelle elle ne peut pas être vie spirituelle”. Simmel, G., Philosophie de La Modernité., Paris: Payot, 1990., p. 229.

[38] Ver Simmel, G., La Tragédie de la Culture, Paris: Rivages, 1988.

[39] Sobre a teatralidade quotidiana ver Goffman, E., La Mise en Scène de la Vie Quotidienne, Paris, Minuit, 1973.

[40] Sobre a teatralidade quotidiana ver Goffman, E., La Mise en Scène de la Vie Quotidienne, Paris, Minuit, 1973.

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