Cuerpo y conversión : explorando el lugar de los movimientos  corporales estructurados y no habituales en las transformaciones de la identidad.

María Carozzi (U.C.A./CONICET)

Una relativamente amplia bibliografía  que relaciona la percepción, los usos, las regulaciones y  las concepciones del cuerpo con la diversidad de  culturas y formas de sociabilidad se ha desarrollado en el ámbito de la antropología, la sociología, la historia, y la crítica feminista en las últimas dos décadas (véase, por ejemplo, Feher, Naddaf y Tazi 1990 ; Butler 1993 ;  Featherstone, Hepworth y Turner 1995 ; Featherstone 1999 ; Rodrigues 1999 ;  Fraga 2000 ; Grosz 1994 ; Guy 1995 ; Terry y Urla 1995 ; Mellor y Shilling 1997 ; Traversa 1997 ;  Wetiz 1998 ; Blevins Faery 1999 ; Acha y Halperin 2000 ; Lopes Louro 2000 ; Warner 2000).. Al mismo tiempo, la “conversión al cuerpo” de cientistas sociales que contestan la concepción cartesiana del hombre como paradigma, ha llevado a una relectura de estas disciplinas que rescata, por ejemplo,  afirmaciones del temprano Marx, Durkheim y Mauss y los estudios y perspectivas de Mary Douglas,  Norbert Elías, Pierre Bourdieu  y Michel Foucault. Se ha dado  lugar así  una renovada tradición disciplinaria que informa a un circuito académico internacional centrado en el interés por las relaciones entre cuerpo, cultura y sociedad y en el llamado a unas ciencias sociales in-corporadas y en-carnadas. [1]

Las cuestiones planteadas en este campo, están comenzando a ser aplicadas a los estudios de la religión en el Mercosur por un cierto número de investigadores[2]. El presente trabajo se propone explorar la aplicabilidad de  las cuestiones planteadas en la sociología y antropología del cuerpo, al tema de la conversión y las transformaciones identitarias. Más específicamente es mi propósito comenzar a analizar la relación entre, por un lado, la participación, en  grupos, redes y circuitos religiosos que requieren la adquisición de hábitos alternativos del movimiento corporal para participar en actividades rituales y, por otro, la experimentación de transformaciones situadas de las identidades del ego, personales subjetivas y sociales,  entre los habitantes urbanos educados en instituciones occidentales.

Cuerpo y conversión

Erikson definía la identidad del ego como el sentido de continuidad del individuo, desde un origen en el pasado hasta un futuro más o menos lejano. Este concepto de identidad del ego, fue dejado de lado por la mayor parte de los interaccionistas simbólicos, que sin embargo tomaron de su trabajo otros conceptos de identidad, debido a que le suponían un carácter extra-social. Sin embargo, el concepto de identidad del ego fue retomado por Goffman (1984) como "el sentido subjetivo que el individuo adquiere de su propia situación y su continuidad y carácter como resultado se sus varias experiencias sociales" . Este sentido de continuidad sería distinto de las conceptualizaciones del yo, o  definiciones de las identidades personales subjetivas , que se construyen  en relación con él y con las categorizaciones de personas socialmente disponibles. Siguiendo el mismo trabajo de Goffman, la identidad personal subjetiva de un individuo es, entonces,  la conceptualización que la persona realiza de su continuidad como sujeto y de los atributos que la caracterizan y la diferencian en relación a otros seres humanos. Es un producto de la actividad reflexiva : el concepto que el individuo tiene de sí mismo como un ser físico, social, espiritual o moral. Ambos conceptos se diferencian analíticamente de las identidades sociales, categorizaciones situacionalmente adecuadas que las personas atribuyen y se autoatribuyen en el curso de la interacción.

El tema de la auto-atribución situacional de nuevas identidades sociales y su relación con las transformaciones en las definiciones de la identidad personal subjetiva ha sido principalmente abordado por la sociología y la antropología de los nuevos movimientos religiosos, alcanzando amplia difusión en la década del 80 (Carozzi 1993 ; Carozzi y Frigerio 1994). Como producto de este interés se realizaron numerosos estudios empíricos de la conversión radical que dejaron como resultado la afirmación de una relación directa entre conversión y participación, al mismo tiempo frecuente, sostenida y subjetivamente evaluada como significativa, en las actividades de un grupo (Greil y Rudy 1984). La perspectiva de la conversión, sería luego  refinada, profundizada y productivamente aplicada al estudio de la adhesión a movimientos sociales gracias a la influyente iniciativa de David Snow y Robert Benford y su concepto de marcos de movimientos (Snow y Machalek  1984 ;Snow et al. 1986 ; Snow y Benford 1988, 1992 ; Benford 1993 ).

Si hasta el momento en el ámbito de las ciencias sociales tendíamos a concebir las identidades personales y sociales como concepciones históricamente cambiantes que se enraizaban en cuerpos  relativamente invariables -o que solo se transformaban evolutivamente a muy largo plazo (Turner 1995)- esta última invariabilidad comienza a ser puesta en duda por un corpus bibliográfico que evidencia que la propia experiencia del cuerpo, de su organización, composición  y jerarquía varía con las cambiantes situaciones sociales y las diversas trayectorias que las atraviesan (Feher, Naddaf y Tazi 1990 ; Butler 1993 ; Grosz 1994 ; Terry y Urla 1995 ; Featherstone, Hepworth y Turner 1995 ; Frank 1999 ; Rodrigues 1999 ; Mellor y Shilling 1997 ; Traversa 1997 ;  Wetiz 1998 ; Acha y Halperin 2000 ; Lopes Louro 2000 ; Warner 2000). No serían consecuentemente sólo los conceptos enraizados en los cuerpos y las ideologías que los articulan los que se ven afectados por las situaciones sociales que los individuos atraviesan en sus trayectorias vitales, sino también las experiencias y memorias inscriptas en el cuerpo, relativamente independientes de cualquier conceptualización (Connerton 1989 ; Bourdieu 1991 ; Csordas 1994 ).

Aunque la revisión exahustiva de esta bibliografía, en vistas a su aplicabilidad a las relaciones entre participación en situaciones que suponen empleos alternativos del cuerpo y transformaciones identitarias es todavía incipiente, el análisis realizado hasta el momento permite el planteo de algunas hipótesis preliminares .La lectura conjunta de, por un lado,  Outline of a Theory of Practice  y El Sentido Práctico de Bourdieu (1977 y 1991), con su concepto de un cuerpo socialmente informado con sus gustos y disgustos, compulsiones y repulsiones, con todos sus sentidos estructurados por los determinismos sociales, incluso su sentido de dirección , tacto, equilibrio y practicidad (Bourdieu 1977 : 124) y, por otro,  la definición Goffmaniana (1984 :105)  de la identidad del ego como "el sentido subjetivo que el individuo adquiere de su propia situación y su continuidad y carácter como resultado se sus varias experiencias sociales", hacen posible hipotetizar  que el sentido de continuidad identitaria estaría, al menos parcialmente, enraizado en disposiciones corporales socialmente adquiridas . Como afirmáramos más arriba, este sentido de continuidad es analíticamente distinguible de las conceptualizaciones del yo, o las definiciones de las identidades personales, que se construyen sobre él y a las que históricamente las ciencias sociales en general y los estudios de conversión en particular han prestado mayor atención. Esta perspectiva revela, por otra parte, la dimensión social del sentido de continuidad del yo, o la identidad del ego Ericksoniana -dimensión que los investigadores de la conversión habíamos generalmente pasado por alto (ver, por ejemplo, Carozzi 1998, 1999 y 2000)- al relacionarlo con disposiciones corporales que, como varios autores han afirmado, no resultan extra-sociales por el hecho de no estar objetivadas, ya que se encuentran socialmente condicionadas (Merleau Ponty 1962 : 137 ;  Csordas 1994 : 8 ; Elias 1998).

Si, como afirmara Bourdieu, lo que se aprende con el cuerpo “no es algo que se sabe sino algo que se es” y al mismo tiempo está determinado por  trayectorias comunes a determinadas culturas y clases sociales, la participación sostenida en rituales religiosos que ponen sistemáticamente al cuerpo en posiciones, acciones y lugares no habituales para la cultura y la clase social de los individuos participantes, creando para ellos nuevos hábitos corporales -con la tendencia a la repetición que esta adquisición implica (Connerton 1989 :93)-  modificará la sensación de “lo que se es”. En términos Eriksonianos, pondrá en cuestión el sentido de continuidad del yo. Tal afirmación se ve indirectamente sustentada por la literatura antropológica que hace referencia a las relaciones entre performances, movimientos corporales no habituales y estados  de conciencia no ordinarios ( Bethe y Brazell 1990 ; Zarrilli 1990 ; Turnbull 1990 ).

Ahora bien, como sugiere Csordas (1994),  estas discontinuidades en la identidad del ego no se construirán y objetivarán como nuevas identidades en forma arbitraria sino como identidades a las que los hábitos corporales recientemente adquiridos o transformados,  remiten dado su enraizamiento en cuerpos socialmente informados.  En el caso específico de los urbanos educados , dado el férreo control que la disciplina de las instituciones educativas ejerce sobre los cuerpos (Terry y Urla 1995 ;  Weitz 1998 ; Johnson 2000 ), el mero movimiento no instrumentalmente dirigido y el contacto corporal con personas no íntimamente relacionadas parece remitir a menudo a  identidades asociadas a los “otros” supra o infrahumanos de la cultura occidental  (Dios, la chispa divina o los Orixas, en el primer caso ; el demonio, niños, mujeres, prostitutas, indios, negros, etc. en el segundo) . Así  como el movimiento desenfrenado podrá  construirse como posesión demoníaca en el pentecostalismo porque se opone al control del cuerpo que caracteriza la “decencia” en la socialización de las sociedades modernas  (Frank 1995),  el movimiento de caderas y levantar de polleras puede conceptualizarse como “posesión por una Pomba Gira” (prostituta) en la Umbanda  porque se opone al control del movimiento de caderas y el ocultamiento del sexo que caracteriza al cuerpo de la “ mujer honrada” en la socialización de las mujeres urbanas escolarizadas (Bartky 1998)  y el  dejarse vestir, bañar y conducir corporalmente por otros en las ceremonias de iniciación de las religiones afro-brasileñas puede conceptualizarse como un nuevo nacimiento porque remite a las experiencias corporales de la niñez al tiempo que se opone a la autonomía que rige el comportamiento de los adultos en estas situaciones (Frank 1995) .

Movimiento Corporal y Conversión entre los habitantes urbanos de clase media : una hipótesis

Atendiendo a lo arriba expresado, es posible hipotetizar que la participación sostenida, por parte de habitantes urbanos educados en el sistema occidental,  en actividades que ponen al cuerpo en acciones, contactos y  distribuciones espaciales no habituales en sus trayectorias comunes (o disciplinariamente restringidas a ámbitos privados e íntimos), pero estructuradas y habitualizadas dentro grupos o circuitos específicos,   generarán en experiencias de discontinuidad en la identidad del ego (Goffman 1984). En los grupos y circuitos religiosos y espirituales estas discontinuidades, combinadas con la aplicación sistemática de marcos interpretativos (Carozzi 2000) servirán  de base y posibilitarán la adquisición de nuevas definiciones estables de la identidad proporcionadas por  el grupo, es decir nuevas identidades personales subjetivas.

            La investigación de la relación entre movimientos corporales no habituales y transformaciones en la continuidad del ego en un grupo religioso o un circuito específico, supone el conocimiento previo de qué constituyen movimientos corporales habituales para el segmento social al que pertenecen los participantes. En el caso de las clases medias educadas, la literatura sociológica acerca del cuerpo proporciona algunas pistas en este sentido. De manera preliminar, basándonos en esta literatura es posible hipotetizar que tales movimientos, contactos corporales y  distribuciones espaciales potencialmente perturbadores para el sentido de continuidad del yo,  comprenderán aquellos que entren en conflicto con :

       las distancias entre personas, establecidas por reglas proxémicas de acuerdo con el grado de intimidad de su relación (Bartky 1998 ; Goffman 1967).

       el control y la instrumentalidad del movimiento corporal, que pone al cuerpo al servicio de objetivos productivos, reproductivos, burocráticos, intelectuales, sexuales o expresivos -de significados, sentimientos y emociones (Foucault 1993 ; Grosz 1994 ;  Frank 1995 ).

       los límites espaciales para la amplitud del movimiento establecidos para ámbos géneros (Bartky 1998)

       la exclusión de ciertos comportamientos  por las reglas y usos de decoro y  buen comportamiento establecidas para ambos géneros (Elias 1993 ;  Bartky 1998) y

       la relegación del contacto corporal a las relaciones íntimas, familiares, sexuales y materno-filiales (Weitman 1999).

Si bien esta hipótesis aguarda ser explorada en profundidad, parece, en un primer análisis sustentada por las descripciones que los bailarines profesionales occidentales realizan de su experiencia de la danza, el movimiento estructurado no habitual por excelencia. Estas descripciones  a menudo revelan la experimentación de discontinuidades en su experiencia de sí ( Fraleigh 1987 : 3-42 : Foster 1986 :13 ; Hawkins  1992) .

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