LAS VEREDAS ENTRE EL DESIERTO Y LA CIUDAD.

RECONFIGURACIÓN DE LA IDENTIDAD EN EL PROCESO HISTÓRICO DE CAMBIO DE LOS TOHONO O´ODHAM.

TESIS PARA OPTAR POR EL GRADO DE DOCTOR EN ANTROPOLOGÍA.

PRESENTA: Guillermo Castillo Ramírez.

DIRECTORA: Dra. Laura Velasco Ortiz.

Fecha del examen doctoral: 22 de noviembre de 2010.

Universidad: Instituto de Investigaciones Antropológicas – Universidad Nacional Autónoma de México (IIA-UNAM), México.

Calificación: La tesis fue aprobada por unanimidad.

Resumen

Esta tesis trata de cómo se fue reconfigurando la identidad étnica de los Tohono O´odham que vivieron el cambio de residencia del desierto a la ciudad, a raíz de las políticas de colonización del desierto del Altar en el estado de Sonora, a mitad del siglo XX. La investigación documenta el proceso sociohistórico de movilidad geográfica de dos comunidades O´odham en el desierto de Altar y su posterior establecimiento en la ciudad fronteriza de Sonoyta y la localidad de Caborca durante la segunda mitad del siglo XX. Aparejado a esto, se aborda la genealogía del cambio de sentido de comunidad de estos O´odham, partiendo desde su imaginario de grupo cuando vivían en las comunidades del desierto, hasta su establecimiento definitivo en las ciudades de destino y su reconfiguración étnica en los contextos urbanos.
Un aspecto particular, es que ambas ciudades están ubicadas dentro del área geográfica cultural del grupo étnico. Los O´odham son un grupo étnico cuyo territorio ancestral se encuentra tanto en el noroeste de Sonora como el suroeste de Arizona y que hasta antes del tratado de Guadalupe Hidalgo (1848) se ubicaba por completo en la geografía jurídico-política del naciente estado mexicano. Las tierras tradicionales del grupo étnico iban desde los ríos Gila y Salado en el suroeste de Estados Unidos hasta los inicios del desierto del Altar, en Sonora.

CAPÍTULO 1. COMUNIDAD INDÍGENA Y MOVILIDAD GEOGRAFICA, ABORDAJE CONCEPTUAL Y METODOLOGICO.

• 1. Introducción.
• 1.1 Coordenadas antropológicas: los sujetos de estudio.
• 1.2. Un marco más amplio: los indígenas en las ciudades.
• 1.3 La aproximación teórica.
• 1.3.1 Memoria y narrativa de identidad.
• 1.3.2 La dinámica relacional de la identidad: entre el nosotros y la otredad.
• 1.4 La estrategia metodológica. Una aproximación múltiple a los “otros”.
• 1.5 Conclusiones.

CAPÍTULO 1. COMUNIDAD INDÍGENA Y MOVILIDAD GEOGRÁFICA ABORDAJE CONCEPTUAL Y METODOLÓGICO.

1. INTRODUCCIÓN.

Este capítulo tiene un propósito múltiple, por un lado, delinear el objeto de estudio de la investigación, la movilidad geográfica y su impacto en el imaginario, y, por otra parte, plantear el marco teórico conceptual y la estrategia metodológica con el cual se abordó este fenómeno social. Por ello, el capítulo presenta la siguiente estructura: 1) “coordenadas antropológicas: los sujetos de estudio,” donde se traza cuál es el fenómeno social a tratar y a qué sujetos sociales involucra. 2) La siguiente sección, “la aproximación teórica,” se subdivide en “memoria y narrativa de identidad” y en “la dinámica relacional de la identidad: entre el nosotros y la otredad,” donde se exponen las herramientas interpretativas y las categorías para estudiar el proceso. 3) Después, en “la estrategia metodológica. Una aproximación múltiple a los “otros” se delinea cuál fue la manera de abordar el tema y a través de que métodos y técnicas de investigación. Por último, se cierra con las “conclusiones.”

1.1 COORDENADAS ANTROPOLÓGICAS: LOS SUJETOS DE ESTUDIO.

Desde hace siglos los O´odham han habitado, en pequeños asentamientos, el desierto de Altar que se extiende desde el centro de Sonora y llega hasta el suroeste de Arizona, Estados Unidos. El pueblo O´odham, según el lugar que tenían en el territorio tradicional, estaba dividido en tres grandes grupos (Akimel O´odham, los Hia´ched O´odham y los Tohono O´odham); cada rama tenía diversos patrones de movilidad y subsistencia. El grupo de los Hia´ched O´odham que habitaba en el Pinacate era el menos numeroso, pero el que más se desplazaba a lo largo del territorio para obtener los recursos. La movilidad estaba determinada en función del ciclo meteorológico y del comportamiento de la fauna (Broyles B., Rankin A. and Felger R. S, 2007, p. 133); por ello, tenían diversos campamentos de acuerdo a la actividad productiva realizada. Por su parte, los Akimel O´odham eran el grupo más sedentario y aprovechaban su cercanía con el río Salado y Gila para tener una economía basada en la agricultura, la obtención de flora de temporada y la caza de fauna silvestre. Finalmente estaban los Tohono O´odham, quienes vivían en desplazamientos periódicos en la región suroeste-centro de Arizona y noroeste de Sonora. Este grupo tenía dos asentamientos, uno en verano en las planicies desérticas (“oidag”), destinado a la siembra y la cosecha, así como a recolección de flora, y otro asentamiento para el invierno (“wahia”), en el que las actividades productivas eran la recolección de flora, la caza de fauna (Amador, 2009, p 17). Con la creación de la República Mexicana en la primera mitad del siglo XIX y después con el tratado de Guadalupe Hidalgo (1848) –cuando una enorme porción del norte de México paso a ser propiedad de los EU-, el territorio tradicional O´odham quedo partido en dos por la frontera internacional. Hasta bien entrado el siglo XX, los O´odham tenían una economía de autosubsistencia basada en la crianza de ganado y ocasionalmente de caballos, la siembra de temporal de ciertos cereales –fríjol teparí, maíz, hortalizas-. Además, la recolección de frutos y plantas del desierto así como la caza de fauna del entorno natural eran otras de las actividades productivas. Desde antes de la Conquista y hasta poco después de la primera mitad del siglo XX el modo de vida tradicional de los O´odham estaba en estrecha relación con el medio ambiente natural, el desierto.

Este estudio trata sobre los Tohono O´odham en México, particularmente sobre su proceso de movilidad geográfica en el siglo XX y la transformación del imaginario social del grupo. Se toman dos comunidades caso con movilidades distintas: a) las Calenturas-Pozo Prieto en el suroeste del territorio tradicional en México con movilidad a la ciudad de Caborca y b) Sonoyta-comunidad, en extremo noroeste y sobre la línea fronteriza con Estados Unidos con movilidad hacia lo que se llama el pueblo de Sonoyta, alrededor de la ciudad del mismo nombre. Ambos procesos de movilidad suceden entre 1940 y 1960, en el marco del proceso de urbanización del país y la constitución de las instituciones posrevolucionarias. La línea de cambio a describir inicia con la vida en los asentamientos entre 1930 y 1940 (etapa 1), después se aborda el cambio paulatino de lugar de residencia de finales de los años 1940s y durante la década 1950 (etapa 2) y finalmente la llegada a las ciudades de destino (etapa 3).

Esquema 1.1 Esquema de la etapas de movilidad.

Aquí el término “comunidad” hace alusión no sólo al espacio geográfico y el entorno –natural- donde habitaban los antepasados de los actuales O´odham, sino también hace referencia a una vida socialmente compartida, basada en redes de parentesco y relaciones sociales, así como a una organización social específica. En una situación parcialmente similar Underhill, para el caso de los asentamientos del suroeste de Arizona, señala como los Tohonno O´odham articulaban su vida comunitaria a principios del siglo XX en torno a los grupos de parentesco (Underhill, 1939),⁵ y la organización social a través de la autoridad, la figura de un hombre mayor encargado de cada comunidad (Underhill, 1939 pp 31-33, 81-89).

Para dar cuenta de la genealogía de la movilidad geográfica se realiza una cronología que básicamente da cuenta de: (1) La vida en las comunidades (1930-1940); (2) la alteración del modo de vida y la llegada de agentes externos, el proceso de salida y de contacto con los centros urbanos (1950); y (3) la incorporación y establecimiento en las urbes (1950-1960).

La investigación se realizo en las dos comunidades y se concentró en dos generaciones O’odham. Una primera nacida en las décadas de 1930 y 1950 y que les tocó experimentar este proceso de oleadas de desplazamientos. Todos los entrevistados nacieron y vivieron por cierto tiempo –algunos únicamente la infancia, otros hasta buena parte de su juventud- en sus comunidades de origen en el desierto y posteriormente se establecieron en algún centro urbano relativamente cercano a sus sitios de origen, es decir, experimentaron en forma directa la movilidad geográfica. El trabajo se centra especialmente en estas personas. Lo que se puede llamar la segunda generación de la movilidad, fueron los jóvenes e hijos de la generación anterior. La mayoría de estos jóvenes ya nacieron en los centros urbanos de destino y tienen otro universo de prácticas culturales respecto a sus padres y ancestros y, por tanto, otra relación con la tradición O´odham. De manera que el proceso de adscripción y de articulación de la identidad étnica de las generaciones jóvenes es distinto del de sus padres y del aquí tratado.

En la metodología se considero el estudio de las comunidades de origen y destino, para observar los vínculos sociales trans-territoriales. Sin embargo, también se uso la perspectiva biográfica, como lo recomienda Marcus, para observar la movilidad geográfica. Por lo que desde el lugar de destino se reconstruyó la historia personal y colectiva de movilidad desde el sitio de origen. Por ejemplo, en Caborca se trabajó con distintos sujetos, como doña Alicia –quién es la actual autoridad tradicional-, don Matías, doña Juanita, doña Mercedes,⁶ don Ramón, doña Anita Zepeda, Julia Sortillón; los cuatro primeros procedentes de las Calenturas y el Pozo Prieto. Dado que casi la totalidad de la población ha salido de las Calenturas-Pozo Prieto, la estrategia de reconstruir desde el destino el proceso de movilidad y hacia el pasado fue de gran utilidad. En la actualidad el asentamiento de las Calenturas está abandonado y en el Pozo Prieto se nombran turnos, que se renuevan cada diez días, para cuidar el ganado y las casas.

Lo mismo sucedió en el caso de Sonoyta-pueblo, donde se trabajó principalmente con don Armando, “el Cheto” –ex autoridad tradicional-, su hermana doña Herlinda, doña Lily León, doña Paulina Romo. En la actualidad el espacio geográfico donde antes estaba la comunidad O´odham de Sonoyta está prácticamente abandonado –sólo vive doña Herlinda y su familia- y se ha incorporado parcialmente a la red urbana de la ciudad fronteriza de Sonoyta. Salvo dos de los O´odham mencionados, todas estas personas se casaron con mestizos mexicanos y formaron familias con diferentes genealogías culturales.

La idea de trabajar justamente con la generación de los nacidos entre los años 30s y los 40s del siglo XX, más cargados a los 30s, reside en que a estas personas les tocó vivir en carne propia este intenso proceso de cambio histórico. Y a pesar de vivir ahora en la ciudad, tienen aún presente el referente de su pasado en la comunidad y la vida socialmente compartida. A la vez, las generaciones más jóvenes, por su parte y en la medida que han tenido otros referentes simbólicos y sociales al crecer por completo en la urbe, tiene otra manera de vivir su adscripción al grupo étnico; estas nuevas generaciones, en su gran mayoría, son hijos de O´odham y mestizo. Lo anterior viene a dar otro rasgo distintivo a los Tohono O´odham con los que se trabajó, la mayoría de ellos -debido a estos procesos de cambio geográfico y social- se casó con mestizos “mexicanos”⁷ y formaron “matrimonios cruzados” o “interétnicos.”⁸ Y si bien ya en el grupo O´odham existía a principios del siglo XX una clara pero pequeña tendencia a las uniones entre personas de diferentes tribus y orígenes étnicos, aparentemente fue hasta la generación de los nacidos en la década de 1930 –doña Alicia- que se volvió una tendencia generalizada.

La elección de las dos comunidades de origen (las Calenturas y Sonoyta) y sus contrapartes ciudades de destino, (Caborca y el pueblo de Sonoyta) persigue un doble cometido bajo la vieja tradición antropológica de hacer estudios comparativos: a) Criticar la visión de que las comunidades y los procesos sociales son casi idénticos y que hay una suerte de omnipresente homogeneidad social, b) mostrar la diversidad interna del grupo O´odham. El criterio de elección de las comunidades y sujetos de estudio tuvo por base la condición geográfica y relaciones sociales en el territorio tradicional del grupo étnico, así como ciertas dinámicas regionales. En el caso de las Calenturas-Pozo Prieto y su camino a Caborca, tenemos que eran una de las comunidades más al suroeste de la tierra O´odham. Además, a diferencia de otros asentamientos que compartían las inmediaciones de su espacio con mestizos y rancheros, en estas comunidades vivían prácticamente solos como grupo étnico, pero tenían una estrecha relación con otros asentamientos O´odham de la región (ver esquema).

Esquema 1.2 Esquema de movilidad de las Calenturas a Caborca.

En el caso de la comunidad de Sonoyta y su camino a la ciudad de Sonoyta, la comunidad O´odham de Sonoyta estaba muy cerca de un asentamiento mestizo, el pueblo de Sonoyta. Además, este asentamiento del grupo étnico se ubicaba literalmente en el borde de la frontera en uno de los puntos más al norte del territorio O´odham en México y estaba muy próxima a la garita internacional fronteriza. Debido a esto fue muy frecuente el contacto con poblados de EU, como el Ajo, donde había población O´odham norteamericana o incluso había vínculos con rancherías y comunidades exclusivamente O´odham en Arizona como el Gubo o la Angostura (ver esquema).

Esquema 1.3 Flujo hacia a la ciudad de destino.

Ahora, si bien es cierto que la presente investigación trata principalmente de las comunidades y su camino a los centros urbanos descritos –así como la incorporación de los O´odham a las ciudades-, también se trazan y delinean algunas dinámicas sociales regionales que afectaron y en las que se vieron inmersas la mayoría de las comunidades O´odham en México a mediados del siglo XX. Casi todos los asentamientos O´odham, desde mediados de la primera mitad del siglo XX tuvieron problemas agrarios por la posesión legal de la tierra e invasiones a sus parcelas, así como de dificultad en el acceso a los recursos naturales, principalmente agua. Por ello se presentaron prácticas de movilidad geográfica en busca de mejores condiciones de vida, problemática vinculada al papel del Estado y la llegada de nuevos sujetos sociales al territorio O´odham, punto a tratar en el capítulo 4.

Como consecuencia de estos procesos de movilidad y de posterior inserción en la ciudad, también hubo una serie de transformaciones en el imaginario que se formó el grupo étnico sobre sí mismo. Así, el segundo eje temático de la tesis –y el que más interesa por demás- tiene que ver con cómo afectó el desplazamiento geográfico la concepción que de sí mismos tenía los O´odham como grupo étnico, en las comunidades de estudio. En esta re-constitución del imaginario, también jugó un papel clave la genealogía de la cambiante relación de los O´odham con los diversos “otros” –los rancheros, mexicanos, el Estado y sus instituciones- . De ahí la necesidad de trazar, reconstruir y precisar cómo fue cambiando el imaginario que como grupo (étnico) tenían ¿Cómo se veían a si mismos como grupo, cómo se autodefinían tanto cuando vivían en sus comunidades en el desierto, como en el transcurso entre las comunidades y la ciudad y, finalmente, en la urbe, una vez que ya estaban instalados por completo? ¿Qué cambios en la organización social acontecieron?

La pertinencia de recurrir al imaginario se asocia con la idea de cambio a nivel de las auto-representaciones del grupo. Así, al abordar el imaginario se trata de rescatar una perspectiva de transformación y continuidad étnica en el caso de las comunidades estudiadas. Particularmente conocer como el proceso de movilidad del desierto a la urbe modifico el imaginario de ser comunidad O´odham.

Por otra parte, el proceso social de desplazamiento de los O´odham de sus asentamientos de origen a la ciudad es demasiado complejo para ser catalogado como un tipo de estudio migratorio que sólo se centra en el flujo de personas y en los lugares de salida y de llegada. A diferencia de otros procesos sociales, aquí no hubo una migración rápida de una serie de pueblos rurales como lugar de origen a una ciudad que antes no conocían y que representaba un polo de atracción por las oportunidades laborales. Tampoco se trata de una migración internacional hacia un país desconocido en busca de una mayor remuneración económica.

Si bien es cierto que, a grandes rasgos, en el caso de las comunidades O´odham hubo personas que salieron de sus localidades rurales (“push”, un foco emisor) y se dirigieron a lugares donde había mejores oportunidades (“pull”, polo receptor), también es cierto que estuvieron en juego otras series de relaciones sociales que hacen más complejo el caso.⁹ Así, hay varias características que le dan a este proceso una peculiaridad histórica difícil de abordar a través de la perspectiva teórica del “push and pull.” Vinculado a la condición étnica, tenemos que en este caso los desplazamientos se dieron dentro del gran territorio tradicional Tohono O´odham desde los asentamientos rurales del desierto a ciertas zonas urbanas. En ese sentido destaca que las ciudades que actualmente son sus lugares de residencia –Caborca, Sonoyta,¹⁰- están dentro del área geográfica, social y cultural que les era previamente familiar a estos O´odham. De tal forma que la movilidad geográfica de mediados del siglo XX no fue a un área desconocida, sino a ciertos poblados con los que ya se tenían vínculos sociales de diversa índole –comunitarios, económicos, familiares- desde mucho tiempo atrás.

La porción de la tierra tradicional O´odham que se encuentra en México inicia en el gran desierto de Altar en el centro del estado de Sonora y se extiende hacia el norte hasta llegar a la línea fronteriza con Arizona. Ahí los O´odham no sólo realizaban diversas actividades productivas, sino también tenían actos ceremoniales y actividades culturales, además de los parientes que tenían en otras comunidades. La historia del grupo y su religión tradicional estaban indisolublemente encarnadas en los espacios del desierto. Esta área geográfica forma una suerte de triangulo y abarca parte los actuales municipios de Pitiquito (47), Caborca (17), Saric (60), Altar (04), Plutarco Elías Calles (70), Puerto Peñasco (48); todos, menos Pitiquito, hacen frontera con Arizona (ver mapa 1.1).

Por otro lado, el proceso de movilidad e instalación en las urbes no se dio de una sola vez por todas y de manera definitiva. No se realizo un solo viaje, ni permanecieron en el nuevo lugar de residencia por un tiempo indefinido (en una sola etapa). Por el contrario, el desplazamiento fue paulatino y gradual, hubo múltiples y variados contactos y vínculos entre los lugares de origen y lo que sería, posteriormente, los sitios donde actualmente están establecidos. Varias de las personas con las que se trabajó, antes de instalarse definitivamente y hacer de Caborca y Sonoyta sus lugares de residencia permanente, durante su infancia y juventud pasaron largos y frecuentes periodos en estas urbes cuando todavía sus sitios de residencia principal eran los asentamientos O´odham en el desierto (ver mapa 1.2).

Tampoco se puede considerar estos desplazamientos como procesos dicotómicos entre el “campo y la ciudad,” ¹¹ pues además de que los centros urbanos no eran muy grandes –desde el punto de vista demográfico-, estas ciudades tenían una serie de actividades sociales, culturales y productivas –ganadería, agricultura, comercio- que las vinculaban con los pueblos y asentamientos O´odham y mestizos¹² cercanos en la región. Hasta determinado punto, es posible considerar el papel de estas ciudades como centros de desarrollo en la medida en que uno de los principales motivos de los desplazamientos fue la búsqueda de mejores condiciones de vida (principalmente oportunidades de trabajo y el acceso a los servicios de educación y salud). Pero también es cierto que esta movilidad estuvo orientada y se dio a través de redes de parentesco y lazos sociales preexistentes, esto aconteció sobre la robusta base de una cartografía sociocultural e histórica que se anclaba en la historia social de los Tohono O´odham de México y sus usos y relaciones con el territorio.

A pesar de que había otros “posibles destinos”, los O´odham optaron por aquellos sitios en donde ya tenían parientes o algún tipo de vínculos sociales con bastante tiempo de anticipación. Además la forma de desplazamiento implicaba, principalmente, a la familia nuclear en su totalidad, también a la familia extendida y a algunos solteros. Esto le da también otro rasgo distintivo a este caso, pues se demarcaba de las experiencias migratorias donde con base en razones de género y de función social, sólo los hombres y de cierta edad son los sujetos que se desplazaban.

Otro punto clave que resalta la peculiaridad de esta experiencia histórica es que, en la medida en que en el “modo de vida tradicional” los O´odham se desplazaban periódicamente entre el asentamiento agrícola en verano y el ganadero en invierno para maximizar los recursos del medio ambiente, el proceso que se aborda en esta investigación puede ser considerado, desde cierto punto de vista –el de la historia social de la comunidades O´odham-, como la continuidad de las prácticas de movilidad geográfica que habían caracterizado la vida de sus antepasados O´odham en el desierto de Altar.

Si bien hay diversos autores mexicanos y norteamericanos que han tratado la migración étnica en México durante el siglo XX y principios del XXI y en el área noroeste de México y en la zona fronteriza con Estados Unidos, como Durand (1991), Besser (2002), Velasco Ortiz (2002) y Kearney (1986, 1996), la mayoría de ellos describe y analiza experiencias de corte internacional (transnacional) y con pueblos indígenas del centro y sur del país, principalmente con grupo étnicos de Oaxaca. Por ello, si bien sus textos son interesantes, poco aportan al estudio de este caso preciso y más considerando las especificidades del caso O´odham. No obstante, el texto de Laura Ortiz Velasco Desde que tengo memoria. Narrativas de identidad en indígenas migrantes del 2005 es sumamente sugerente sobre la forma en que están relacionados los procesos de reconfiguración identitarios y las dinámicas migratorias en el caso de los mixtecos que se fueron a la frontera norte durante el siglo XX; en el texto, a través de los relatos de vida de migrantes, se ve cómo se articulan los procesos de desplazamiento geográfico y los cambios en el imaginario de grupo (Velasco, 2005, pp 12-13). Esta idea de la relación entre el proceso de cambio histórico y su vínculo con el sentido de grupo, sin duda, fue también uno de los ejes que también están muy presentes en este trabajo y articulan el desarrollo de la tesis.

Por otra parte, la forma peculiar de concebir este proceso de desplazamiento geográfico y cambio histórico cultural de los O´odham más allá de la perspectiva “clásica” de un estudio migratorio de corte demográfico y/o económico, está acorde con lo planteado por Susan Lobo sobre la movilidad de las poblaciones indígenas hacia las urbes en Estados Unidos en el texto “Migración urbana indígena en los Estados Unidos,” parte de la compilación Migraciones Indígenas en las Américas (2007). Lobo propone que la migración se ha vista más como un amplio proceso de movilidad, que si bien abarca los tipos desplazamientos del grupo de lo rural a lo urbano, también contempla la movilidad interna dentro de una ciudad o los desplazamientos de una ciudad a otra, e incluso, los movimientos de regreso de la ciudad a sitios rurales o a las reservas –en el caso de los EU-. Dentro de este espectro también se considera la movilidad internacional o transnacional (Lobo, 2007, p. 34), además del hecho de que ciertos procesos de movilidad pueden tener un carácter cíclico en función de cierta actividad o época del año y estar determinados por criterios de diferenciación social como el género y la edad (Lobo, 2007, p. 35). Dentro de esta línea, Lobo plantea que para el caso de los estudios de migración y movilidad es pertinente abrir el encuadre epistemológico y mirar más allá de las motivaciones económicas y de búsqueda de recursos e incorporar procesos y factores culturales, familiares, religiosos, entre otros.¹³ Es en este sentido que, previamente, se enunciaron y analizaron los rasgos característicos de la experiencia de movilidad O´odham. Justo en el ánimo de encontrar, más allá de las semejanzas, las diferencias específicas de cada proceso histórico particular y, que, en este caso, tienen que ver tanto con la tradición e historia cultural del grupo, así como con el uso, apropiación y significación del territorio tradicional.

La relevancia de esta investigación reside en la escasez de estudios y de literatura antropológica respecto a esta parte del territorio mexicano y, particularmente, sobre el grupo de estudio, los O´odham de Sonora. Pero también y especialmente, en que el proceso de cambio histórico social que se trata en este trabajo, no ha sido abordado con profundidad previamente y menos desde el punto de vista de los actores sociales que participaron en él.

1.2. UN MARCO MÁS AMPLIO: LOS INDÍGENAS EN LAS CIUDADES.

Debido a que uno de los ejes fundamentales de la tesis es la movilidad geográfica de los miembros de las comunidades de las Calenturas y Sonoyta y la inserción en las ciudades de destino (Caborca y Sonoyta) y el consecuente cambio en el imaginario que esto generó, es conveniente destacar que este trabajo se inserta dentro del campo de estudio de los indígenas en las ciudades. Si bien este es campo de estudio fue relativamente poco tratado hasta décadas muy recientes, si hay antecedentes que es conveniente tener presentes a fin de saber con que otras experiencias étnico-urbanas es posible relacionar (comparar, referir, destacar analogías) la historia reciente de los O´odham. Uno de los trabajos pioneros en México fue el estudio de Lourdes Arizpe (1980) sobre las Marías en la ciudad de México a finales de la década de 1970.¹⁴ En Indígenas en la ciudad de México. El caso de las “Marías,” desde un perspectiva antropológica, pero combinando también el análisis histórico estructural y la dimensión macrosociológica utilizado por sociólogos, demógrafos y urbanistas para estudiar la modernidad urbana, la autora aborda el tema de la migración de indígenas mazahuas y otomíes a la ciudad de México a finales de las década de las sesenta.¹⁵ En el diseño de la investigación, destaca Arizpe, no sólo se privilegiaron las formas de migración y la elección de la capital del país como destino, sino también cómo se dio la inserción socio laboral en la urbe y qué pasaba con su identidad indígena (Arizpe 1980, p. 10);¹⁶ en este sentido, también destaca la perspectiva cultural antropológica del estudio. La migración de estas indígenas no se dio de manera aleatoria e individual, por el contrario, Arizpe resalta las redes familiares y paisanales, así como una serie de vínculos de diversa índole con la comunidad origen (Arizpe 1980, p. 10). Tras el análisis y la descripción de los casos, la investigación destaca que el migrante indígena al llegar a la ciudad se hospeda con un pariente o paisano, de quién, además del soporte económico, recibía ayuda para la inserción laboral (Arizpe 1980, p. 127); en términos generales, resultado de estas estrategias de migración se creaban enclaves socio-espaciales (vecindades, barrios) propios de los migrantes (Arizpe 1980, p. 127).¹⁷ Aunado a esto, el estudio destaca que los migrantes no socializaban ni tenía relación con el resto de la población urbana; convivían, sobre todo, con la gente de su localidad, de ahí que la autora señale: “es sólo en su grupo de paisanos donde los indígenas encuentran relaciones sociales, ayuda financiera y moral (Arizpe 1980, p. 130).” Pero si bien las redes sociales internas (familiares y paisanajes) de la localidad de origen tenían un papel importante, no menos relevante era el contexto de los cambios demográficos y el deterioro económico en el campo, así como el descollante desarrollo industrial de la urbe que ofrecía ciertas alternativas laborales atractivas (Arizpe 1980, p. 142). Así, la migración no era mono-causal, sino un complejo proceso¹⁸ y no podía reducirse mecánicamente a los bajos ingresos del campo (Arizpe 1980, p. 147); y de hecho, este tipo de perspectiva plantea que la investigación sobre migración, incluso, debería abordar periodos previos a la movilidad a nuevos destinos y, conjuntamente, que lo rural y la urbe tendrían que pensarse como un solo campo social (Durin, 2008, p. 25). En el caso del proceso de movilidad O´odham que se aborda en este estudio es posible observar que también hay una serie de procesos de diversa índole que se entretejen y ayudan a entender la historia reciente del grupo étnico. Aquí se conjugan factores y procesos que van desde (1) las dinámicas locales de los asentamientos O´odham en el uso y explotación de los recursos del desierto, así como su vida comunitaria, (2) hasta las relaciones regionales de intercambio económico tanto entre otras comunidades del grupo étnico como con las poblaciones mestizas y rancheras; (3) y todo lo anterior en el marco del macroproceso social del deterioro y agotamiento de recursos naturales resultado del proceso estatal de colonización y reparto agrario del desierto de Altar en el noroeste de Sonora a partir de la década de 1950 con la creación del distrito de colonización de Altar en 1949.

Si bien el estudio de Arizpe fue un punto de inicio importante y una referencia obligada en el tema, no obstante, los estudios académicos sobre indígenas en la ciudad no descollarían como una línea clara de estudio sino hasta hace relativamente poco tiempo. De hecho, en años recientes, sea ha dado un auge de este tipo de investigaciones. En Entre luces y sombras (2008), Durin hace un recuento sobre las diversas vertientes de la investigación sobre indígenas urbanos en la academia mexicana y elabora una clasificación de cuatro grandes grupos.

En la primera rama están los estudios sobre indígenas en las ciudades que iniciaron en la década de 1990 y que se avocan a las organizaciones de migrantes, principalmente de indígenas originarios de localidades de Oaxaca en la capital del país. En esta vertiente están autores como Hirabayashi (1985; 1991; 1993) y Sánchez (1993), quienes recurren al método comparativo y abordaban las variaciones observables entre dos pueblos zapotecos, en esa misma vertiente pero con estudios más recientes, Mora (1996) aborda mixtecos que forman una asociación en Nezahualcóyotl (Durin, 2008, p. 27); posteriormente, Velasco (2002; 2005) aborda organizaciones politizadas de migrantes mixtecos y zapotecos en Baja California y California. En estos estudios, y en cierta concordancia por lo señalado por Arizpe, se destaca la relevancia de las redes sociales en la ciudad de destino para conseguir opciones laborales, hospedaje y la reproducción de sus manifestaciones culturales; como señala Durin, “estos autores ponen en evidencia la importancia de las organizaciones para la reproducción sociocultural en el origen y en el destino (Durin, 2008, p. 27).”

La segunda rama aborda a los descendientes de los migrantes y los procesos de transmisión de ciertas prácticas culturales (particularmente la lengua) y así como el papel de los procesos de escolarización en las dinámicas de reproducción de la etnicidad (Durin, 2008, p. 27). Durin señala que aquí también los primeros estudios fueron con comunidades zapotecas y mixtecas (Sánchez, 1993; Lastage, 1993; Bertely, 1996), pero después se incorporan estudios sobre los mijes en la ciudad de México (Romer, 2001), otomíes de Querétaro en la ciudad de Guadalajara (Martínez, 2004) y los mazahuas del Estado de México nuevamente son abordados (Pérez Ruiz, 1991; Bertely, 2000; Oehmichen 2000). En el caso de las investigaciones sobre hijos de migrantes (segundas generaciones) resalta que no acontece el proceso de integración (“asimilación”) prevista y que se conserva, no sin cambios y matices, el proceso de identidad étnica a través de una vida de carácter comunitaria más allá de la localidad de origen (Durin, 2008, p. 28); Durin señala la presencia de dinámicas de racismo y discriminación en los procesos de reproducción étnica previamente descritos (Durin, 2008, p. 28).

La tercera tendencia son las investigaciones que analizan la situación de indígenas migrantes en entornos urbanos desde una perspectiva de género. Durin destaca que la mayoría de las investigaciones en este rubro han sido realizadas por mujeres, especialmente Velasco (2002; 2005) y Oehmichen (2000; 2002; 2005); dentro de estas investigaciones destacan temas como la condicionante del género en la migración rural-urbana (lo que es determinante para el tipo de actividad laboral que desempeñan las mujeres en el entorno citadino)¹⁹ y el papel de mujeres indígenas en organizaciones de vendedores ambulantes en el norte del país, donde, por ejemplo, los trabajos de Velasco (2002; 2005) dan cuenta del proceso de las mujeres mixtecas en Tijuana para conseguir la instalación de servicios en su colonia y escuela para sus hijos (Durin, 2008, p. 29).

La última de las ramas también sea ha dirigido al estudio de las mujeres indígenas, pero sin una perspectiva centrada en relaciones de género. Durin apunta que dentro de las temáticas tratadas están: (a) la violencia hacia a las mujeres en las familias y el grupo étnico (Herniaux-Nicolas 2000; Romer, 2003); (b) la descripción de situaciones de violencia y abandono en niñas indígenas huérfanas que, posteriormente, al volverse adultas, emigrarían a las ciudades convirtiéndose en el pilar –económico- de su casa; (c) con una visión histórico-estructural, está el estudio del proceso migratorio y las condiciones de vida en Guadalajara de las mujeres nahuas originarias de la Huasteca de Hidalgo (Vázquez y Hernández, 2004), donde desempeñan trabajos como empleadas domésticas de planta (Durin, 2008, p. 29-30). En el contexto de sus diversas situaciones laborales y de vida, únicamente una porción de los grupos indígenas que habitan en las ciudades son visibles y en buena medida la mayor parte de ellos aún no son contemplados, ni por las políticas oficiales, ni por las instituciones académicas. Como bien precisa Durin: “su visibilidad tendrá que ver con el tipo de inserción urbana (Durin, 2008, p. 31); particularmente, para el caso de Monterrey, la autora señala que la presencia visible de mixtecos y otomíes en el área metropolitana de Monterrey se vincula con el hecho de que se dediquen al comercio y a la venta ambulante (Durin, 2008, p. 32). En el marco trazado por Durin, es pertinente hacer una precisión que marca la autora y que es de suma relevancia para el caso de los O´odham. Es la cuestión doble, (1) por un lado, de determinar si son migrantes temporales, que sólo residen por cierto tiempo en la urbe, pero cuya casa está en la comunidad de origen o si son ya residentes urbanos, y (2) por otra parte, ver si son de primera generación –nacidos fuera de la urbe- o si ya se trata de personas nacidas en la ciudad (Durin, 2008, p. 39). El caso de los O´odham con los que se trabajó es peculiar en doble medida, pues, (a) por un lado, en un principio fueron residentes temporales, posteriormente se terminarían instalando permanente en la ciudad de Sonoyta y Caborca; (b) aunado a esto, estas personas son migrantes de primera generación (nacieron en las comunidades del desierto), no obstante, que, cómo se verá en el capítulo 3, había una red relaciones interétnicas entre las comunidades de origen y las ciudades de destino.

En el marco de este tipo estudios, el texto “Migración indígena a centros urbanos” (2002) de Martha Judith Sánchez hace un recuento de algunas de las características de los indígenas en las ciudades; rasgos que son compartidos, en cierta medida, por los O´odham originarios de las comunidades de las Calenturas y Sonoyta que ahora viven en Caborca y en la ciudad fronteriza de Sonoyta. En “Migración indígena a centros urbanos” Sánchez, considerando tanto elementos sociodemográficos como de procesos culturales generados por la movilidad, aborda la población migrante de la ciudad de México, haciendo también algunas referencias a las ciudades Guadalajara y Tijuana (Sánchez 2002, p.1). A semejanza de lo señalado por Durin, Sánchez apunta que la presencia indígena en las ciudades ha tenido una visibilidad escasa y no se le ha dado la relevancia que tiene; esto no sólo en términos de la deficiencia de instrumentos (como los censos) para identificar a estos grupos, sino pensando en que los diversos procesos migración indígena a los múltiples ciudades han variado y sobre todo considerando la ausencia de políticas y programas oficiales dirigidos a atender a este tipo de grupos sociales (Sánchez 2002, pp. 42-43). En los nuevos contextos sociales, si bien los indígenas citadinos tiene en común varios rasgos con otros grupos urbanos pobres y marginados, también tienen características muy peculiares que les dan un carácter específico: un manejó del español diferente, tienen manifestaciones y prácticas culturales distintas y propias de sus sitios de origen, ejercen sistemas de valores diferentes –muchas veces centrados más en la comunidad que en el individuo- y la conservación de normas y pautas de conducta diferentes “que les dificultan la comprensión y entendimiento de diferentes situaciones a las que se enfrentan en las ciudades (Sánchez 2002, p. 43).” Si bien reconoce una gran diversidad de contextos de vida para los indígenas en las ciudades,²⁰ Sánchez considera que comparten, aunque con matices diferentes, situaciones como migrantes indígenas en las urbes: a) los grupos indígenas aportan nuevas manifestaciones y étnicas a las ciudades; b) es posible hablar de enclaves (como manzanas, vecindades) y determinadas actividades laborales; c) la agrupación socio-espacial y laboral se organizan y articulan sobre la base de las relaciones familiares y de paisanazgo; d) se presentan modos de definición y procesos de identidad diferentes a los propios de la urbe; e) se mantienen condiciones de marginalidad y pobreza, aunque para algunos de ellos la ciudad representa lo posibilidad de tener servicios de educación y mejorar las condiciones de vida; f) el surgimiento de nuevos modos de organización²¹ (Sánchez 2002, p. 44-46).

Ahora, el caso de los O´odham, sobre todo en la segunda parte de la investigación donde se aborda la llegada e inserción en urbes de Caborca y Sonoyta, se inserta en esta temática de los grupos indígenas en las ciudades. De hecho, cómo se vera más adelante (especialmente en el capítulo 5) hay varias analogías con algunos de los textos descritos con anterioridad. Por ejemplo, a semejanza de lo narrado por Arizpe para las mujeres indígenas que vivían en vecindades y barrios con sus compañeros de grupo étnico en la ciudad de México (Arizpe 1980, p. 127), los O´odham originarios de las Calenturas que se desplazaron a Caborca se instalaron y formaron un enclave étnico, la Papaguería, que era un barrio O´odham, en el área periférica oeste de la ciudad. En este punto también es clara la semejanza con lo señalado por Sánchez acerca que se crean enclaves indígenas en las urbes (cuadras, vecindades,) (Sánchez 2002, p. 44); la Papagueria era de facto un barrio urbano donde se hablaba el O´odham y se realizaban otras prácticas culturales (la autoridad tradicional, la organización familiar y comunitaria) (este punto de se verá en detalle en el capítulo 5). Otro rasgo en común entre la mayoría de los textos -en especial el de Sánchez (2002)- y está investigación es el papel muy destacado de las relaciones familiares y de paisanaje tanto para dirigir el proceso de movilidad geografía, como para la inserción de los O´odham en las urbes. También resalta que, a semejanza de lo señalado por Sanchéz respecto a la condición socioeconómica de los migrantes indígenas del DF (Sánchez, 2002, p 44), buena parte de los O´odham de Caborca y Sonoyta tiene un contexto vida actual con indicadores de pobreza y marginación.

No obstante, también es un hecho que los O´dham originario del asentamiento de Sonoyta y las Calenturas en décadas recientes y ya insertos en contextos urbanos, han retomada formas de organización antiguas (principalmente algunas tradicionales y agrarias) y las han reactivado a fin de reclamar su derechos y expresar sus demandas como grupos étnicos, demarcándose con esto de otros grupos urbanos marginales. Esto coincide por lo señalado con Sánchez, quien considera que uno de los rasgos distintivos de los indígenas en la ciudad de México, es la “existencia de formas de organización y definiciones de identidades distintas a las propiamente urbanas (Sánchez, 2002, p 44).” En el caso preciso de los actuales O´odham de Caborca y Sonoyta, cómo se verá en detalle en el capítulo final, destaca la reutilización de la figura de la autoridad tradicional (práctica propia de la vida en las comunidades del desierto durante la primera mitad del siglo XX), así como la revitalización de las autoridades agrarias, tanto mediante los comisariados ejidales o de bienes comunales. Por otra parte, con las diversas políticas institucionales tanto de la CDI, como de la Tohono O´odham Nation (NTO), se ha producido un novedoso y ambiguo proceso de las reivindicaciones de los O´odham en México. Estas peticiones y demandas, si bien no siempre van dirigidas a la reproducción del grupo, ni a la conservación de sus prácticas tradicionales, siempre se hacen desde su condición de grupo étnico. Estos puntos se abordaron con detalle en la parte final de la tesis, en los dos últimos capítulos.

1.3 LA APROXIMACIÓN TEÓRICA.

1.3.1 MEMORIA Y NARRATIVA DE IDENTIDAD.

La reconstrucción del proceso de cambio social y la percepción de la movilidad geográfica por parte de los O´odham se realizo a través de testimonios de primera voz de personas que tras habar vivido distintos cambios de residencia se instalaron de manera permanente en las ciudades de Caborca y Sonoyta.

Para esbozar la línea que va de los asentamientos de origen en el desierto y la niñez de estos O´odham a su vida urbana ya como adultos y jefes de familia en las ciudades hay recurrir a la memoria del grupo, al recuerdo y al olvido, como prácticas sociales de los pueblos sin escritura que recurren a otros mecanismos de transmisión de su tradición, sus prácticas culturales y su historia-.

Así, es necesario indagar sobre la genealogía de la memoria y el recuerdo como una práctica social anclada a un contexto histórico (a un espacio y tiempo social determinados). Posteriormente, ver como esta memoria de los O´odham de las Calenturas-Pozo Prieto y Sonoyta se empalma y relaciona con el proceso de movilidad geográfica que los llevo a las ciudades de Caborca y Sonoyta.

La memoria puede entenderse como un mecanismo social enraizado en las prácticas sociales de los grupos, como lo señala Maurice Halbwachs, en Los marcos sociales de la memoria –cuya primera edición en francés es de 1925- y en el texto póstumo de La memoria colectiva. Aunque ambos fueron textos escritos en la primera mitad del siglo XX, desde una perspectiva sociológica en la sociedad moderna y burguesa francesa, proporcionan cierto andamiaje teórico para indagar acerca de las relaciones entre la memoria y la historia del grupo para explorar otras realidades sociohistóricas. Por ello pueden ayudar a escrutar el vínculo entre tradición y cambio cultural en las sociedades de los grupos étnicos desde una perspectiva antropológica.

Desde el estudio de los Marcos Sociales de la Memoria (2004), Halbwachs parte del hecho de que le interesa estudiar la memoria desde una perspectiva social que involucra a diversos grupos sociales y con una carácter colectivo; su postura al respecto se consolida en su obra póstuma La Memoria Colectiva (2004b).²² Se demarcó de las investigaciones que se habían centrado en el estudio de la memoria más como una actividad que se remite especialmente al individuo -su vida personal- y recurrían a la introspección y la abstracción.²³ Lejos de perspectivas de corte filosófico que se centraban en la psique humana como una capacidad individual y allende de la histórica, Halbwachs pone el acento en el carácter contextual y relacional de la memoria como una práctica social de los grupos. La evocación de los recuerdos es generada por la influencia externa al individuo y no por una vida psíquica aislada e interior. Los espacios y situaciones donde se desenvuelve el sujeto y las colectividades sociales de las que es y ha sido parte aportan los medios para detonar y reconstruir los recuerdos. Según Halbwachs, “es en la medida en que nuestro pensamiento individual se reubica en estos marcos [sociales] y participa de esta memoria que sería capaz de recordar (Halbwachs, 2004b, pp. 8-9).”

A continuación se delinean los atributos fundamentales de la memoria como una práctica social establecidos en Los Marcos Sociales de la Memoria y, se avizora, como en el caso de los O´odham esta memoria se construye y opera como una práctica social.

1) Los recuerdos se detonan desde el presente, desde la condición actual del sujeto que rememora (Halbwachs, 2004, p. 42). En el caso de los O´odham entrevistados el proceso de re-construcción se basa en aquellos referentes espaciales y prácticas sociales que vienen de sus antepasados, la tierra, el asentamiento en el desierto, aunque ya no se viva en él, la familia, por citar algunos de los más relevantes.

2) Es muy probable que la imagen evocada conduzca a otras imágenes, es como una suerte de red, los recuerdos no vienen solos, sino ligados entre sí (Halbwachs, 2004, p. 67). Este comportamiento relacional del recuerdo se observa en el caso de la descripción de la vida en el desierto por parte de los O´odham, cuando, por poner un ejemplo, al hablar de la actividad agrícola esto los remite tanto al ciclo climático del desierto, como al trabajo comunitario y a la organización familiar que posibilitaba el cultivo de la tierra; lo mismo acontece con cualquier otra actividad, termina aludiendo a cierto grupo y a otras actividades.

3) El recuerdo surge bajo condiciones precisas, está constreñido por el entorno y la situación social en que se vivió y en la que se detona el recuerdo (Halbwachs, 2004, p. 77); dentro de los marcos sociales hay diversos referentes: el tiempo, la lengua y el espacio, al que Halbwachs da un peso especial. En el caso de los O´odham es importante resaltar que los referentes a partir de los cuales surge el recuerdo están muy presentes en su vida actual, pues tanto Sonoyta como Caborca y otros sitios son parte del territorio tradicional, pero además a la fecha se realizan algunas prácticas socio culturales como la autoridad tradicional y la fiesta de san Francisco que eran parte de la vida de sus antepasados; y esto sin olvidar el papel de la lengua y los términos que aún permanecen, el nombre de Sonoyta es derivado de la lengua O´odham.

4) Pero también la memoria individual se da dentro de la memoria colectiva, así como el individuo es parte, a la vez que determinado, por los grupos sociales en que esté inserto (Halbwachs, 2004, p. 83). En este sentido, en el caso de los O´odham destaca que, la mayoría de los testimonios, siempre nos remontan a diversos niveles de la vida grupal en el pasado, sea a la familia en la reproducción de las condiciones de vida del hogar, a la comunidad en la realización de la ceremonia del Buro o a los hombres adultos con el trabajo comunitario de la tierra. Como se verá más adelante, en el caso de los O´odham y para reconstruir el proceso de cambio, se recurre a los lugares geográficos que se relación a determinados grupos y donde aconteció su vida comunitaria –la parcela asociada a los hombres, el hogar vinculado a la familia y las mujeres, el desierto y la capilla que remitían a la comunidad, las comunidades vecinas relacionadas con los parientes, entre otros-. Este cúmulo de sitios que juntos articulan el imaginario del territorio tradicional son parte de los marcos sociales de la memoria O´odham.

5) Dentro de los diversos grupos en que está inserto el individuo, la familia ocupa un sitio especial en este caso. Los recuerdos y marcos familiares, no son sólo imágenes del pasado, sino también modelos de comportamiento y enseñanzas que reflejan la actitud general del grupo –sus cualidades y valores-. Esto es particularmente relevante en el caso de los O´odham, pues al hablar del desierto y de la vida en comunidad, más allá de meramente proveer información sobre su historia y la de sus padres, se describen los valores colectivos y las prácticas sociales y culturales que articulaban la vida de sus antepasados y la de ellos mismos cuando eran niños; ser O´odham atravesaba por pertenecer a una familia y comunidad, habitar y usar de cierta manera el territorio y realizar determinadas prácticas.

6) La memoria colectiva se ancla y basa en los grupos –dentro de los cuales, son los individuos los que recuerdan-, pero a su vez los grupos están delimitados por los marcos sociales que nos remiten a ciertos espacios y tiempos sociales. En este sentido los testimonios orales de los diversos O´odham trazan una cadena que inicia con la experiencia individual de quien narra, pero inmediatamente nos remiten a un grupo determinado (las mujeres en el hogar, los hombres en la siembra, la comunidad en la fiesta) y a su vez esto nos ancla en referentes muy delimitados, sean temporales (la fiesta, la infancia, cuando escaseo el agua) o espaciales (el Álamo, donde se realizaba la fiesta del Buro, la parcelas al lado de las Calenturas, la capilla de san Francisco en Sonoyta).

Ahora bien, dentro del rango de actividades del grupo a estudiar, algunas prácticas y ciertos grupos abarcan una mayor porción de la vida social y por tanto son más determinantes, en el caso de los O´odham la familia –nuclear y extensa-, la comunidad de origen, las creencias religiosas y las ceremonias tanto católicas como las de su tradición prehispánica, el territorio y el trabajo de la tierra tienen un papel predominante.²⁴ Y es en esos diversos ámbitos –materiales o no-, prácticas y sitios y eventos de referencia en los que se articulan los marcos sociales de la memoria. Según Halbwachs la posibilidad de recordar reside en ubicar, “en los marcos de la memoria colectiva, el lugar de los acontecimientos que nos interese (Halbwachs, 2004, p 323).”²⁵

Si bien es cierto que puede haber diversos marcos sociales a partir de los cuales la memoria colectiva opera, el espacio juega un papel preponderante, a tal grado que Halbwachs considera que “no hay memoria colectiva que no se desarrolle dentro de un marco espacial (Halbwachs, 2004, p 144).” Halbwachs presupone que el espacio es una constante social mucho más estable. A decir del autor, es en el espacio social –el de uso cotidiano, el familiar, el de la infancia, etc.- donde hay que concentrar la mirada a fin de que surjan uno u otro tipo de recuerdos. Retomando esta idea, en la presente investigación se toma como uno de los ejes los espacios O´odham y el uso que de estos hacían los miembros del grupo para rastrear y reconstruir tanto el proceso migratorio a las ciudades como la reelaboración de su sentido de su imaginario de grupo. Halbwachs junto con Candau (1996), en su trabajo Anthopologie de la mémoire, coinciden al afirmar que la memoria, más allá de ser un mera capacidad individual y biológica, es una construcción social que varia dependiendo de los contextos culturales y marcos históricos en que se encuentren los sujetos, pero que siempre tiene referentes sociales.

Es conveniente señalar que la memoria colectiva en los O´odham remite al territorio y no meramente como un conjunto de espacios geográficos en un medio ambiente determinado, sino como una secuencia de los lugares donde se desarrollaba la vida social del grupo. De esta manera no parece excesivo buscar una taxonomía de los lugares precisos de la vida O´odham: la casa, la cocina y la ramada, las parcelas, los sitios sagrados, las tierras para el ganado, las montañas donde se cazaba, las planicies donde se pizcaba la pitaya y extraía la flor del sahuaro, etc. La intensión es rastrear la compleja relación tripartita entre la memoria colectiva, la característica movilidad O´odham de principios y mediados de siglo XX y las prácticas sociales así como a los sujetos que involucraba. Estas dinámicas sociales que estaban en estrecha relación y juntas articulaban el modo de vida tradicional O´odham, dando lugar a la imagen grupal del sí mismo como comunidad.

En este entendido hay unos puntos que es convenientes destacar: 1) El Territorio O´odham como conjunto de espacios sociales no es homogéneo ni lineal. Por el contrario hay una diversidad profunda que hace necesario posar los ojos en las diferencias específicas de cada sitio y, en este mismo sentido, pero a un nivel más amplio, ver como, en la vida O´odham, se da esta articulación y secuencia entre lugares sociales y sitios precisos. 2) Es necesario diferenciar los espacios sociales por propósito y actividad que ahí se realiza, destacar la relación entra la práctica social que se realiza y el sitio preciso. 3) Lo anterior nos puede llevar a un siguiente nivel y es cómo los subgrupos –mujeres, niños, jóvenes, etc.- de la comunidad ejercen un uso diferenciado de los lugares. 4) Y, por último, ver cuáles son las cargas y significados culturales con que los sujetos se apropian de los sitios en el transcurso de la vida cotidiana del grupo. Así, surge como uno de los ejes rectores de la tesis la interrogante de cuál ha sido la cambiante relación de los O´odham de estas comunidades con el territorio –como conjunto articulado de espacios sociales- a lo largo del proceso de cambio histórico que los llevo de sus asentamientos en el desierto a ciertos centros urbanos. Emerge la cuestión de cómo han cambiado los espacios y los usos de estos, sobre todo pensando que antes –y desde una perspectiva antropológica más clásica y ortodoxa- las comunidades se definían en función de un territorio y de los usos y relaciones que tenían con éste los miembros del grupo. En este sentido y como se verá, la estructura y desarrollo de la tesis está muy apegada a la relación entre los O´odham y los diversos espacios en que ha transcurrido su vida. Así, a partir del 3er capítulo, cada capítulo está pensado y planeado no sólo en función de la etapa del proceso de cambio histórico, sino también de los lugares geográficos y sociales que habitaban y usaban los O´odham. Por ello la secuencia va en orden cronológico de la vida en las comunidades, pasando al periodo de contacto entre las comunidades y las ciudades y finalizando en la inserción en la urbe. No obstante, como se verá, no es una visión reduccionista y mecánica, sino que recupera el sentido del matiz y la diferencia específica de la experiencia O´odham.

Ahora bien, también es necesario precisar que la memoria social no se encarna de manera fortuita en el espacio o los espacios sociales, sino que es a través de las practicas sociales de diversa índole –familiares, comunitarias, productivas, ceremoniales- que el sujeto social puede significar el espacio geográfico y social en términos de la historia personal y colectiva que ha vivido. No hay que omitir que tanto el espacio (territorio) como el tiempo social se viven y se les atribuye sentido en función de las prácticas sociales que delinearon la existencia social del sujeto. De aquí que sea necesario tener bien presente una clasificación e interpretación de las prácticas socio culturales de la vida O´odham en los asentamientos en el desierto de Altar. Cómo se verá en detalle en el 3er capítulo, se aborda la vida social de la comunidad a través de los diversos órdenes de actividad: 1) el productivo, 2) el de las relaciones de parentesco, 3) el de las prácticas culturales y religioso ceremoniales, 4) y el de la organización social; y recordar que estos ordenes de acción social se articulan entorno a la diversidad del territorio tradicional.

Cabe señalar que, en la medida en que la memoria colectiva es una práctica social que involucra a los diversos grupos sociales y las relaciones entre ellos, también tiene un carácter vinculado a las relaciones de poder, es decir, posee una condición política en el sentido amplio. En este orden de cosas es pertinente reflexionar desde dónde se recuerda, para qué y quién recuerda.

El peso del pasado y las políticas de las memorias en el grupo O´odham. Hacia la reconstrucción del proceso histórico vivido. En términos generales la relación del Estado Nacional Mexicano con los grupos étnicos del país ha sido bastante ambigua y desigual. En el caso particular de los O´odham, su historia como grupo social, así como sus derechos y prerrogativas, han sido omitidos y dejados en la marginalidad.

A partir de la lectura y revisión de los documentos y registros oficiales –censos, carpetas agrarias, documentos, oficios, actas, informes y evaluaciones- de diversas instancias e instituciones de gobierno, principalmente el INI (ahora CDI) y la SRA, surge la cuestión de que la presencia del grupo étnico en los procesos históricos regionales del noroeste de Sonora está subrepresentada y distorsionada. Y focalizándose particularmente en el caso de este grupo social, sorprende que su historia ha sido olvidada y minusvalorada, sólo aparecen unos cuantos datos estadísticos dispersos y algunos registros de ciertas prácticas sociales, pero no un registro coherente y cronológico de la cotidianidad de las comunidades O´odham del desierto de Altar en el siglo XX, especialmente durante la primera mitad.

Frente a este vació y omisión deliberada y excluyente por parte de la historiografía oficialista y vinculada a las labores de las instituciones del gobierno, surge la necesidad de reconstruir la historia de los O´odham pero desde ellos mismos, partiendo de su voz y testimonios, recogiendo la experiencia concreta y los sentidos de esta. Pero esta genealogía histórica de las comunidades no puede caer en la misma ingenuidad y reducirse a mostrar una visión homogénea que oculta la diferencia social y cultural interna del grupo étnico, de ahí la necesidad de seguir y esbozar diversos ramales que reflejen la multiplicidad O´odham a lo largo de su vasto territorio, así como la diversidad de versiones y sentidos. En el caso de los O´odham y a semejanza de las sociedades y grupos occidentales y no occidentales previos a la invención de la imprenta y del uso generalizado de la escritura²⁶ como medio de registro y transmisión del saber y la tradición, hay que optar por estrategias epistemológicas distintas. Estrategias vinculadas más a otras formas sociales de transmisión del saber relacionadas a la oralidad y la memoria colectiva como un proceso social, con base en los individuos concretos y sus procesos de socialización, para la conservación, acumulación e incremento del conocimiento en sus diversas manifestaciones.

Los O´odham desde tiempo ancestral a través del estrecho contacto de la vida familiar y de las actividades comunitarias hacían uso de la memoria colectiva expresada oralmente como la capacidad social para ir legando las herencias de la tradición y los nuevos hallazgos y saberes a las generaciones más jóvenes. No obstante, es conveniente precisar que la oralidad, la palabra dicha, el discurso declamado, tiene una serie de rasgos distintivos que lo separan de la palabra escrita y lo colocan en una relación más inmediata y ambigua respecto a los procesos históricos. Por una parte, destaca que en el uso de la memoria no hay una versión homogénea, ni única, las narrativas varían dependiendo del sujeto del que se trate, del momento en el que se encuentre y de la posición –social, política, familiar- que ocupe en la comunidad y su núcleo parental. Pero, además, un mismo sujeto, no siempre recuerda de la misma manera y sobre un mismo hecho o evento histórico, puede tener diversas descripciones e impresiones.

La manifestación oral de la memoria está muy ligada a la situación presente del sujeto que narra y a su experiencia personal, lo que hace más complejo e interesante el acercamiento hacía este tipo de fuentes. No sólo alude al registro de un hecho, sino también a la manera en fue significado y apropiado por los sujetos mismos, a la manera en que la subjetividad del sujeto en cuestión fue impactada y marcada por tal suceso. Pero, para el ejercicio del recuerdo, si bien interviene claramente la situación exterior, no es una actividad que tampoco se de por completo al azar y de manera contingente.

En el caso de los O´odham de las comunidades de las Calenturas-Pozo Prieto y Sonoyta es sorprendente encontrar que la memoria de su historia está encarnada y trazada por la secuencia de lugares en los que habitaron y crecieron y que abarcaban desde el hogar, hasta la parcela, la escuela, las veredas y los sitios ceremoniales en otros lugares distantes de su comunidad como el Álamo, san Francisquito y Magdalena de Kino. Como se verá en detalle en los siguientes capítulos, ser O´odham en las comunidades del desierto y durante la infancia era realizar una serie de actividades determinadas en ciertos espacios, pero, también, estar insertos en relaciones sociales, principalmente la familia extendida y las prácticas de orden comunitario, que a su vez se realizaban, codificaban y estaban significadas en términos del espacio geográfico, social y simbólico.

Las memorias y los mecanismos concretos orales y de recuerdo juegan un papel fundamental no sólo para la acumulación del saber y las experiencias, sino también fundamentalmente para la transmisión. No obstante, esta cadena secuencial de imágenes en las que se funda la memoria y que son la base para el recuerdo, no son una serie desordenada y caótica, guardan un orden y entre ellas median relaciones de interconexión y dependencia; la idea de orden en estas representaciones espaciales es clave. En lo tocante a los O´odham y su infancia en las comunidades es interesante destacar que los lugares, como uno de los marcos sociales de la memoria, estaban divididos en función del tipo de actividad que ahí se realizaba y por el tipo de vínculo social que ahí se daba y se reproducía. Por ejemplo, el hogar, sitio de las labores domésticas y entorno espacial familiar por antonomasia, era unos de los principales lugares de los niños pequeños y es en los espacios físicos concretos donde anidan los recuerdos de la primera infancia, como el patio, la cocina, el cuarto, entre otros; como posteriormente se verá en los testimonios, la mayoría de los O´odham al recordar el inicio de su vida en las comunidades alude a estos lugares. Para el caso de actividades culturales religiosas, el eje eran los sitios sagrados y los lugares donde se realizaban las ceremonias; algo similar ocurría con las actividades productivas, que se asociaban a las parcelas, los veneros de agua y los montes del desierto.

Por otro lado, es conveniente recordar que los diversos lugares sociales estaban articulados en torno al modo de vida O´odham, el cuál tenían dos niveles principales: 1) el familiar, pero en el sentido de redes parentales extendidas, y 2) el comunitario, que incluían prácticas tales como el trabajo comunitario de la tierra, la organización y realización de las fiestas y la asistencia y participación a ceremonias en otras latitudes del territorio O´odham, entre otros. En cierto sentido la memoria puede pensarse como la genealogía no sólo de los lugares recorridos, sino del recuerdo y percepción de este recorrido. Lo cual viene a aportar una condición de similitud, pero a la vez de tensa cercanía y distanciamiento entre el recuerdo tal como emerge en la conciencia y el proceso histórico acontecido, entre la percepción del cambio de los O´odham y el proceso de movilidad geográfica que de facto les tocó vivir. Además, en el caso de los O´odham al trabajar principalmente con fuentes orales y no escritas, se abre la posibilidad de escribir las “otras historias”, aquellas que están marginalmente representadas en la historiografía al servicio de los grupos del poder y de las fuentes oficialistas

En este sentido, este trabajo también recoge una inquietud del Paul Ricoeur en La memoria, la historia, el olvido (2003) quien plantea la idea de una “política de la justa memoria (Ricoeur, 2003, p.13).” En este caso esto tiene que ver con la necesidad de la reconstrucción de una genealogía histórica y social del grupo O´odham en Sonora, particularmente de los miembros del grupo étnico procedentes de las Calenturas/Pozo Prieto y Sonoyta, a fin de restituir la voz a este grupo que ha sido políticamente excluido y olvidado y al que se le he negado su derecho no sólo a la tierra y los servicios sociales básicos, sino incluso a narrarse, apropiarse y a hacer uso de su historia. Esto, incluso, en el sentido de saldar una deuda pendiente que la investigación social e histórica tiene respecto a sanear el hueco profundo sobre la historia regional del noroeste de Sonora, en la que se han mal dibujado y omitido a grupos sociales desfavorecidos como el caso de los O´odham.

Si bien la investigación histórica antropológica en su búsqueda de la re-elaboración de los procesos históricos de los grupos sociales a través de la representación del pasado no puede argüir una falsa neutralidad y objetividad infundada, tampoco puede justificar olvidos y omisiones basadas en implícitas y veladas relaciones de discriminación hacia los otros. Como seña Ricoeur en La memoria, la historia, el olvido, hay preguntarse de quién es la memoria y de qué hay recuerdo (Ricoeur, 2003, p. 19); indagar pues cuál es y han sido los usos de la memoria en el entramado social de los diversos actores. Para este caso preciso, cuál es el papel de la memoria –colectiva- en la recreación del proceso de cambio histórico que llevo a los O´odham de sus comunidades en el desierto a los centros urbanos de Caborca y Sonoyta. En este sentido esta exploración de este proceso histórico de cambio de entorno social y natural y de transformaciones en los imaginarios de grupo trata de escapar de una perspectiva meramente mecánica y reduccionista que sólo se centre en las causas externas del fenómeno y que únicamente se limite a la experiencia aislada de ciertos sujetos. En dicha línea se recoge la inquietud de Ricoeur quien señala que en la búsqueda del pasado mediante el recuerdo puede haber reclamos y exigencias de la auto y exo-definición del grupo como un ente social. En palabras del propio autor: “el centro del problema es la movilización de la memoria al servicio de la búsqueda, del requerimiento, de la reivindicación de la identidad (Ricoeur, 2003, p.111).” Y esto se liga con la relación que a lo largo de la historia social se tiene con los grupos circundantes y con la manera en que su comportamiento social es codificado en términos de una diferencia potencialmente agresiva o como una diferencia sociocultural que despierta indiferencia. Esto lo plantea de una manera muy precisa Ricoeur al preguntarse al respecto de la relación compleja entre el nosotros y las alteridades: “¿es preciso, pues, que nuestra identidad sea frágil, hasta el punto de no poder soportar, de no poder sufrir, que otros tengan modos diferentes de administrar su vida, de comprenderse, se inscribir su propia identidad en el trama del vivir juntos? (Ricoeur, 2003, p.112)”

No obstante, en este sentido, es conveniente precisar que quien se ha arrobado el derecho de escribir la historia y decir y decidir la relevancia y la significación de ciertos hechos, en el caso de los O´odham, ha sido el Estado en sus diversos niveles. La historia se escribe, edita y significa según el grupo social desde el que se esté parado. De ahí los múltiples y encontrados significados que un mismo suceso social puede tener, “de este modo, los mismos acontecimientos significan para unos gloria, y para lo otros, humillación. A la celebración por un lado, corresponde la execración por el otro. Así se almacenan, en los archivos de la memoria colectiva, heridas reales y simbólicas (Ricoeur, 2003, p.112).” Ejemplo claro de esto y como se verá en detalle más adelante en el capítulo 4, mientras para el Estado en sus diversos niveles las políticas impulsadas por el mismo a inicios de la década de 1950 significaron, según su particular punto de vista, el poblamiento y modernización de la agricultura en el desierto de Altar, para los O´odham esto implicó el despojo de sus tierras, la perdida del control de recursos naturales -como el agua- indispensable para su modo de vida agrícola y un severo proceso de transformación cultural y de su organización social.

El hecho es vivido y percibido a través de la acción social y la presencia en determinado evento. Ricoeur señala que en un nivel profundo de la experiencia humana en su carácter social, las memorias se insertan en los procesos constitutivos de la identidad mediante las acciones narrativas –en el caso de estos O´odham autogestionada-; a través de estos relatos se perfilan tanto los sujetos de la acción como los contextos sociales de la situación en cuestión.²⁷ Como nos recuerda Hannah Arendt, el relato dice el quién de la acción. En el proceso de producción y edición del relato –de qué se incorpora y que se deja a fuera y por qué- se da un re-juego entra la memoria y el olvido. Y en este sentido las “historias” como narraciones de sucesos históricos y de sujetos que en ellas participan, difieren en función de quién las cuenta o escribe y su perspectiva ideológica, sin olvidar el papel de la fuentes –escritas y/o orales- en que se basa su versión. El relato de la historia de los grupos no puede abarcar todo lo acontecido, primero porque en la memoria el registro del pasado es selectivo y móvil, un sujeto no tiene un recuerdo absoluto de todo. Y, en un segundo punto, porque cuando se relata o narra, aún cuando se tenga el deseo de incluir todo, siempre hay partes que se quedan fuera. Ya sea porque no vino la imagen del suceso en ese momento, o porque no parecía relevante o porque era doloroso y ominoso o porque deliberadamente se quiere silenciar ciertos hechos y recalcar otros. Como precisa Ricoeur hay que tener presente: “el carácter ineluctablemente selectivo del relato. Si no podemos acordarnos de todo, tampoco podemos contarlo todo. La idea del relato exhaustivo es una idea preformativa imposible. El relato entraña por necesidad una dimensión selectiva (Ricoeur, 2003, p.581).” Así, en la elaboración del relato siempre hay un re-juego entre la memoria y el olvido, el relato a su vez es un producto histórico hecho por alguien y en esa medida, también se puede narrar siempre de otro modo –ya sea porque el sujeto es diferente o porque se incorporan nuevas evidencias, dando mayor peso a otras circunstancias-.²⁸

De aquí, por ejemplo, la enorme divergencia en las versiones sobre el proceso de Colonización y sus beneficios y alcances entre la historia oficial basada en fuentes documentales de instituciones de gobierno –censos, archivos, informes, etc.- y los testimonios de los O´odham entrevistados. Al igual que los actores sociales de las que surgen, estas versiones guardan una relación claramente desigual; obviamente la hegemónica es la vinculada a los grupos de poder y el estado. Y como precisa, Ricoeur, esta memoria forzada e impuesta se legitima como la historia autorizada, la que se lega públicamente y que hay que aprender: “Una memoria ejercida, en efecto, es, en el plano institucional, una memoria enseñada; la memorización forzada se halla así enrolada en beneficio de las peripecias de la historia común consideradas como acontecimientos fundadores de la identidad común (Ricoeur, 2003, p.117).”

Esta investigación, en un sentido inverso, se va por los derroteros de aquellos sujetos sociales que han sido excluidos y que no han contado –en el sentido de narrar (se)- su historia local. No obstante, en esta búsqueda no se defiende la predilección ingenua de una historia objetiva y neutra, sino que se opta no sólo por la descripción de ciertos hechos, sino también por los significados que a estos hechos los sujetos sociales les atribuyen y ver cómo ambos articulan la vida social y el proceso histórico vivido desde los individuos mismos. En este sentido se retomo la idea de Todorov en los abusos de la memoria (2000) quien señala que: “El trabajo del historiador, como trabajo sobre el pasado, no consiste nunca solamente en establecer hechos, sino también en escoger los más destacados y significativos de entre ellos, y en relacionarlos luego entre sí; pero este trabajo de selección y de combinación está orientado necesariamente por la búsqueda, no de la verdad, sino del bien (Todorov, 2000, p. 50).” Esta línea de reflexión la continúa Ricoeur al plantearse en la memoria, la historia, el olvido (2003) la idea de una política de la justa memoria y explorar la relación entre la memoria y la justicia, que se manifiesta a través de la idea del “deber de la memoria”; en la investigación acerca del norte de Sonora las fuentes y la historiografía oficial reflejan las relaciones de poder desigual que permiten que los O´odham sean uno de los grupos sub-representados. En este sentido hay tres líneas a seguir: 1) Por un lado, en la medida en que la justicia es de las virtudes y valores la que más se dirige al “otro” en tanto rompe el circulo vicioso del si mismo y se dirige a la colectividad, el primer deber de la memoria “es hacer justicia, mediante el recuerdo, a otro distinto de sí (Ricoeur, 2003, p.121).” En este entendido, este trabajo tiene por objetivo ampliar el espectro histórico de lo escrito sobre el noroeste de Sonora y reconstruir, a través principalmente de testimonios orales, las versiones de la otredad sobre la vida social de esta parte del país durante cierto periodo el siglo XX (1930-1990); y, como principio, se parte de que el texto tiene que surgir a partir de la voces de estas otredades. Es la versión de la historia del otro a partir del otro.

2) El segundo punto, dirá Ricoeur, tiene que ver con la noción de “deuda” que no es la misma que la de culpabilidad. En tanto las sociedades y los grupos humanos son un conitnum en los que las generaciones se traslapan y hay diversas relaciones entre ellas, somos resultado y herencia de los que nos precedieron directa o indirectamente, tanto a nivel personal como social. En otro nivel, lo mismo sucede respecto a los grupos sociales que habitan el país; se está en deuda –histórica y socialmente- con diversos sectores marginales, uno de ellos, los grupos indígenas y dentro de estos los O´odham. La deuda es con una historia que ha sido negada y minusvalorada y con este grupo étnico que no sólo no ha sido reconocido, sino que además ha sido excluido. Como señala Ricoeur: “el deber de la memoria no se limita a guardar la huella material, escrituraria u otra, de los hechos pasados, sino que cultiva el sentimiento de estar obligados respecto a estos “otros” de los que afirmaremos más tarde que ya no están pero que estuvieron (Ricoeur, 2003, p.121).”

3) Y, por último, dentro de estos “otros” con los que se está en deuda y que abarcan un amplio espectro, Ricoeur señalara que tiene prioridad las víctimas. En el caso preciso de este grupo étnico la noción de víctima quizás no sea la más adecuada, pero si, probablemente, señalar que a semejanza de las víctimas, los O´odham vivieron y vivían condiciones de marginalidad. Marginalidad que se manifestó de facto en políticas estatales que los despojaron de sus tierras y modos de vida, en la discriminación por parte de los mestizos y rancheros. En esta medida su situación de excluidos los coloca en parangón similar a otros grupos explotados. Y desde ahí, desde ese sitio de aquellos que no son nombrados, olvidados y que son estigmatizados y tratados de manera diferente por su diferencia sociocultural, es que se hace necesaria un reconstrucción de su historia como un ejercicio de reconocimiento y de justicia.

Pero recordemos que este ejercicio se realiza desde el punto en el que actualmente se encuentran los O´odham. En este sentido, Candau en Antropología de la memoria (2006) coincide en varios puntos con Ricoeur y Halbawchs al señalar que la memoria es una construcción social en la que la situación actual del sujeto que recuerda es clave, pues la memoria “es objeto de lucha en el presente por ciertos grupos que intentan apropiarse de ella (Candau, 2006, p.87).” Y recalca a su vez, pero sobre todo tomando los casos de las sociedades modernas occidentales, la relación entre la memoria y ciertos espacios sociales específicos y claves del patrimonio como los monumentos –utilizados por el poder para legitimar su versión de la historia-, las casas, etc. Pero que en el caso de las sociedades no occidentales y a-grafas, pueden vincularse a otro tipo de referentes espaciales como la tierra, las montañas, los ríos; y en este sentido hay ciertas semejanzas con los grupos campesinos de ciertas naciones europeas. Pero, lo que si es común a casi cualquier acción de rememorar es que se da una triple situación: 1) por una parte una reconstrucción del acontecimiento; 2) pero también y para dotarlo de mayor sentido, la reconstrucción del marco social en el aconteció; y, 3) por último y no menos cierto, tener presente la situación de quien recuerda (Candau, 2006, p.99).²⁹ El contexto de la annemesis –la acción de recordar- juega un papel clave y móvil, sobre todo porque como señala Candau, el recuerdo está marcado por el contexto social en el que se encuentra, la versión de los acontecimientos pasados está influida por la situación presente del testimonio. De ahí que en el caso de los O´odham y desde un contexto urbano actual, a veces las líneas de continuidad con los antepasados y ciertas manifestaciones de la tradición parecen más distantes y se resaltan más las rupturas, de manera que el proceso histórico de cambio aparece muy fragmentado.

No obstante, si es posible perseverar en la idea de recrear lo más posible a través de diversas evidencias el contexto del acontecimiento, a fin de robustecer la acción de la memoria y de acercarse más a la posible percepción del hecho cuando aconteció. Pero teniendo en cuenta que el testimonio es siempre una versión –e interpretación- del hecho ocurrido y nunca una descripción neutra y objetiva. “Esa dependencia del contexto [de quien rememora] forma parte de la reconstrucción de los recuerdo (Candau, 2006, p.102).” Además, que dicha versión está lejos de ser una copia estéril de un mismo relato, sino que siempre supone un acto de innovación, como sostiene Candau siguiendo a Roger C. Schank, “contar una historia no es una simple repetición, sino un acto real de creación. Hablar es recordar (Candau, 2006, p.102).” Ahora bien, esta acción se da dentro de ciertas coordenadas, la reconstrucción del pasado se orienta en torno al “núcleo de la memoria, [ ] que es un núcleo de sentido constituido por los elementos del pasado relativamente estables, es decir, conservados sin cambios desde su percepción original (Candau, 2006, p.102).” En el caso de los O´odham esto no sólo atraviesa por ciertos segmentos del territorio, sino también por la conciencia de ciertas genealogías, además de ciertas prácticas culturales como algunas festividades.

Pero además y a diferencias de otro tipo de fuentes donde la verosimilitud es un valor, en el caso del testimonio, menciona Candau:

“sería erróneo querer evaluar los relatos de vida a partir de los criterios de verdad y falsedad y rechazar pura y simplemente las anamnesis que no parezcan creíbles porque, por una parte, “lo que uno dice de si mismo siempre es poesía” y, por otra, como en toda manifestación de la memoria, existe una verdad del sujeto que se dice en las distancias visibles entre la narración y la realidad de los acontecimientos (Candau, 2006, p.104).”

Esto resalta que uno de los principales componentes del recuerdo es la carga afectiva, la subjetividad y sentidos que para el sujeto que recuerda tiene el pasado; nos remite a una experiencia personal y concreta, no a un dato frío. En la medida en que siempre hay alguien –un sujeto concreto- detrás de la anamnesis, “el recuerdo tal como aparece en el relato de vida nos permite ver que la memoria también es un arte de la narración (Candau, 2006, p.104).”

En el caso de los O´odham estas diferencias saltan a la vista una vez que se considera el contexto específico de los diversos informantes, mientras en los relatos de Sonoyta la frontera ocupa una presencia más importante, en los testimonios de la gente de las Calenturas el desierto, sus ciclos, flora y fauna está más presente. En el caso del recuerdo de ciertas etapas de la historia social del grupo pareciera como si en el pasado no hubiera habido cambios y tensiones y como si fuera una época sin problemas. Claramente esto no puede ser cierto del todo y se trata más bien de una impresión y también del afán de conservar ciertas cosas y dar coherencia y unidad al relato sobre si mismos y de seguir siendo quienes son (o quienes eran). Como bien señala Candau: “para tener el sentimiento de perseverar en su ser, la sociedad (los individuos que la componen) mantienen la ficción de la herencia de un conjunto de prácticas que, si se respetan, podrían garantizar su propia reproducción (Candau, 2006, p.104).”³⁰ Y esto se debe a que la re-memorización como mecanismo de transmisión no sólo lega y reconstruye y hereda información, sino también y principalmente, transmite valores y formas de comportamiento, “una memoria no consiste solamente en legar un contenido, sino en una manera de estar en el mundo (Candau, 2006, p.110).” Esto justamente es lo que resalta en la mayoría de los testimonios O´odham, de ahí que doña Herlinda y doña Alicia, reiteren que las prácticas que estaban describiendo eran propias de sus antepasados y delineaban su modo de vida, no son sólo relatos descriptivos y despersonalizados, sino narraciones sobre cómo eran y vivían sus ancestros, cuál era su sentido de grupo y como se definían como sujetos.

1.3.2 LA DINÁMICA RELACIONAL DE LA IDENTIDAD: ENTRE EL NOSOTROS Y LA OTREDAD.

Si bien la memoria colectiva es un proceso necesario en la reconstrucción de la genealogía de los cambios en el imaginario del grupo acerca de sí mismo como colectividad étnica, también es necesario considerar el tipo de relaciones que el grupo estableció con los grupos sociales circundantes, así como consigo mismos y con sus antepasados. Y, en orden de poder explorar estas vetas aún intactas, se recurre a autores que han tratado el tema de la etnicidad y los grupos étnicos, especialmente en lo concerniente a las relaciones entre los grupos étnicos y otros grupos sociales –que pueden ser étnicos o no- como en el caso del planteamiento de Barth. En el caso de los O´odham de las Calenturas–Pozo Prieto y Sonoyta –como en general con el grupo étnico a nivel regional- las relaciones con las diversas “otredades” –otros miembros del grupo étnico, mestizos, rancheros y pobladores de áreas semi-urbanas- el proceso de cambio histórico de lugar de residencia y modo de vida han ido perfilando, a su vez, las transformaciones en el imaginario de grupo que de sí mismos tenían los O´odham de estas dos comunidades (las Calenturas y Sonoyta).

Pero también es pertinente considerar aquellos autores que consideran que lo distintivo de los grupos étnicos son ciertos lazos sociales de carácter primordial pues esto nos ayudaría a explicar la idea que de grupo tenía de sí mismos estos O´odham antes del proceso de movilidad que los llevaría a los centros urbanos de Caborca y Sonoyta. En este sentido, Hutchinson y D.Smith en Ethnicity (1996), haciendo un resumen de los principales puntos e indagando el origen de los llamados primordialistas apuntan que dicho término fue usado por primera vez en 1957 por Edward Shils, quien, influenciado por lecturas en sociología de la religión, trató de remarcar cierto tipo de lazos sociales –personales, sagrados y civiles- y demostró como incluso en las sociedades modernas y cívicas este tipo de vínculos sociales persisten (Hutchinson &. Smith, 1996, p.8). Esta perspectiva otorgaba un papel primordial a este tipo de relaciones sociales dentro los grupos y organización social. De ahí el nombre de primordialista.

Para ciertos autores y en el caso de las comunidades y grupos étnicos este tipo de lazos sociales fundamentales eran la religión, la sangre, la “raza”, lengua, región y costumbres y tenían un carácter primordial –según los miembros del grupo- (Hutchinson &. Smith, 1996, p.8). Geertz, uno de los más celebres y tempranos exponentes de esta postura sobre la etnicidad y los grupos étnicos, señala en el texto “the integrative revolution” (1963)³¹ que al referirse a los lazos primordiales estos surgen de lo “socialmente dado” –por ejemplo del entorno en que se nace y habita-, o de manera más precisa, son asumidos como condiciones o hechos “dados” de la existencia social (Geertz, 1963, pp.108-113). Geertz considera que la contigüidad física y las relaciones de parentesco son unos de los principales vínculos primordiales, pero de no menor relevancia y también presentes está el hecho de haber nacido en una comunidad religiosa particular, hablar determinada lengua y seguir ciertas prácticas sociales; este autor considera que hay seis tipos de vínculos: los lazos de sangre asumidos –el parentesco-, la raza –asociada más a la diferencia biológica que una posible genealogía común-, la lengua, la región –que puede referir al lugar de origen y al territorio-, la religión y las costumbres –ciertas prácticas socioculturales- (Geertz, 1963, pp.108-113).

La fuerza y relevancia de cada uno de estos lazos varían según sea la persona, la sociedad y la época, pero, no obstante, todo individuo, grupo social y en casi todos los tiempos, algunos de estos vínculos parecen ser más de un carácter natural –espiritual y general- que resultado de una interacción social (Geertz, 1963, pp.108-113).

Si bien en un principio esta perspectiva podría ayudar explicar a los grupos étnicos en ciertas condiciones –semi-aislados, con identidad grupal fuerte-, también tiene algunas carencias importantes. Por un lado, no indaga ni tiene suficiente profundidad analítica para explicar el proceso de construcción y mantenimiento de los vínculos primordiales, y, por otra parte, tampoco tiene capacidad interpretativa para lidiar con grupos étnicos en relación con otros grupos y procesos sociales como la migración, la colonización, el intercambio entre grupos sociales entre otros; justo los procesos sociales a los que se enfrentaron los O´odham de las Calenturas y Sonoyta en la dinámicas de movilidad geográfica e inserción en la urbe. Desde esta perspectiva los grupos étnicos aparecen y son comprendidos como unidades persistentes, inmemoriales, separadas, por lo cual, el cambió histórico, la renovación e incorporación de nuevos sujetos e influencias sociales y culturales son aspectos que no toca y que deja pasar de lado.

En el caso del presente estudio sobre los asentamientos O´odham de las Calenturas-Pozo Prieto y Sonoyta y su camino hacia Caborca y Sonoyta respectivamente, si bien esta perspectiva puede dar luz al mostrar la pertinencia de ciertos redes y vínculos sociales –internos y regionales- en la consolidación del grupo y de su imagen como colectividad durante la vida en el desierto. Por otra parte y en mayor medida, no ayuda a desentrañar ni las relaciones desiguales con los otros circundantes ni tampoco a dar cuenta de los procesos regionales y nacionales que modificaron no sólo el modo de vida O´odham, sino también a las comunidades y a sus integrantes, así como la manera en que se veían, concebían y articulaban como grupo.

Por el contrario, la postura de Barth en Ethnic Groups and Boundaries (1969), en tanto contempla la relación del grupo con diversas alteridades sociales y el impacto de esto en el proceso de identificación colectivo, abre vías de suma utilidad para esta investigación; especialmente porque, como se verá, la relación con los otros –el Estado, los mestizos, etc.- desempeñaron un papel clave en le historia reciente de los O´odham. Barth parte de considerara a los grupos étnicos como categorías de adscripción e identificación según los mismos miembros del grupo y por ello tienen la característica de generar y ordenar interacción social entre las personas –tanto del grupo como de las otredades circundantes- . (Barth, 1969, p. 10).

En los O´odham de las Calenturas y Sonoyta este sentido de adscripción atraviesa por el origen en común –genealogías parentales- y el territorio –la pertenencia comunidad de origen-. A diferencia del trabajo antropológico de las escuelas anglosajonas en la segunda mitad de la década de 1960, Bath se avoca a las dinámicas de creación y conservación de este tipo de unidades sociales; desplazó el foco de atención de la historia aislada de los grupos étnicos separados por la idea de las fronteras étnicas y la conservación de límites (Barth, 1969, pp. 10-11).³² Para el caso del proceso de movilidad y cambio del imaginario O´odham la idea del límite étnico como un filtro de relación es de enorme utilidad, pues nos permite indagar el papel que las diversos otros (Estado, mestizos, rancheros) tuvieron en este proceso de cambio histórico.

Barth objeta la definición típica de grupo étnico caracterizada por una relación estrecha entre “raza”, un cultura determinada y cierta lengua; el grupo era visto como una unidad cohesionada que se demarcaba y excluía a otros (Barth, 1969, pp. 10-11),³³ esta perspectiva percibía la conservación y reificación de las fronteras entre grupos como un hecho dado, no problemático y fundado en el parcial o drástico aislamiento de estas entidades sociales. Lo anterior permitía explicar de manera muy lineal y reduccionista las diferencias culturales, biológicas, lingüísticas, de organización social, que daban el carácter distintivo al grupo (Barth, 1969, p.11).³⁴ El caso O´odham, como tantos otros, rompe y cuestiona esto.

Barth, en lugar de dar por sentado la posesión en común de rasgos socioculturales, considera más prolífico verlos como resultados de la vida social del grupo (Barth, 1969, p.11). De esta manera, el autor concibe a los grupo étnicos como formas de organización social, siendo algunos de los rasgos diacríticos de esta concepción la auto-adscripción y la definición por parte de otros y considerando que una adscripción categorial es étnica principalmente en la medida que clasifica a un sujeto en función de su identidad básica y más general, presumiblemente definida por su origen, antecedentes –socioculturales- y su contexto. En el caso O´odham resalta que las formas de organización (la familia extensa, el trabajo comunitario, la autoridad, la comunidad) eran las que permitían tener y reproducir prácticas culturales (las fiestas, la lengua, etc.).

No obstante, no es posible establecer una relación lineal, simétrica y de dependencia entre los grupos y las prácticas culturales compartidas y divergentes (Barth, 1969, p.14); y dentro de los rasgos culturales particularizantes a ser valorados este autor considera que no serían el conjunto de las diferencias, sino principalmente aquellos rasgos culturales que los mismos miembros del grupo étnico consideran como relevantes. Dichos rasgos culturales pueden ser de dos ordenes, (1) señales patentes o declaradas que generalmente tienen que ver con manifestaciones físicas de la etnicidad -como el vestido, la lengua- y (2) los sistemas de valores orientadores de la vida social; respecto a estos últimos, comenta que ser parte de un grupo étnico supone ser cierto tipo de sujeto con una identidad determinada, también implica el reclamo y derecho de valorar y ser valorado de acuerdo con los normas que son significativas para esa identidad (Barth, 1969, pp.14-15); pero al mismo tiempo y a nivel familiar y colectivo impele a actuar de cierta manera en circunstancias especificas, es decir, es un generador de acción y organización social.³⁵ Para la experiencia O´odham, este segundo punto abre la vía para explorar los referentes que delinean el imaginario de grupo y ver cuál era la relación con su historia, los antepasados y la tradición.

Así, la fuerza de este enfoque que ve la adscripción como una de las características primordiales de los grupos étnicos reside en que resuelve dos cuestiones: (1) por una parte, la situación de la permanencia de los grupos étnicos como unidades se esclarece, pues pasa a depender de la conservación de la frontera o límite étnico; si bien las prácticas culturales distintivas y las formas de organización social pueden cambiar, aún así la continuidad de la oposición dicotómica entre los individuos del grupo y los foráneos permite mantener el límite. (2) Por otro lado, permite resaltar factores sociales importantes para los miembros del grupo como criterios de membresía y no sólo resaltar las diferencias “declaradas” y “objetivas” como principios distintivos del nosotros del grupo étnico. El eje de esta postura se caracteriza porque son las fronteras étnicas y no los rasgos y prácticas culturales las que delinean al grupo étnico, siendo el carácter social de las fronteras el más relevante; no obstante, hay que pensar que generalmente las fronteras tienen una correspondencia y manifestación material a través de los límites geográficos. Una de las características de los grupos étnicos es el uso de territorios propios, y en concordancia con lo anterior y para el caso O´odham, tienen que ser indagados los medios y procesos sociales a través de los cuales se mantienen los límites que les permitían un autocontrol de las tierras del grupo, además de orientar ciertas prácticas sociales y las interacciones con los grupos sociales circundantes. El territorio y el uso de éste como una de las manifestaciones y órdenes de los límites étnicos es uno de los ramales epistémicos a abordar para el caso de la experiencia de este grupo étnico del desierto de Altar.

Por otro lado, según este autor, otra de las manifestaciones más relevantes y marcadas a través de la cual se manifiesta los límites y fronteras étnicas es la relación binaria y de demarcación entre los miembros del grupo étnico y los “otros” que no forman parte del grupo; dicho sea de paso, esos “otros” abarcan a todos aquellos diversos grupos, instituciones y personas con las que el grupo tuvo o mantiene algún tipo de vínculo y que en el caso preciso de los O´odham van desde los rancheros, agricultores, colonos y ejidatarios hasta el Estado y sus diversas instituciones, pasando por los habitantes de los distintos centros de población de mayores dimensiones como Caborca y Sonoyta. Esta relación de definición por oposición entre el grupo y los “otros” supone el percatarse de las limitantes en entendimientos compartidos –entre el “nosotros” y el “ellos”-, las divergencias en las normas de valor y de comportamiento, así como la orientación y restricción de la interacción –entre etnias y grupos- a ordenes y ámbitos donde se presentan entendimientos compartidos e intereses mutuos (Barth, 1969, pp.16-17).³⁶

Empero, como también señala Barth, la conservación de los límites étnicos también supone circunstancias de encuentro y vinculación de diversos órdenes entre individuos y grupos con diferentes contextos socio históricos y de diferentes tradiciones, como puntualmente precisa el autor, “los grupos étnicos sólo persisten como unidades significativas si ellos implican diferencias marcadas en el comportamiento, por ejemplo, diferencias culturales persistentes.”³⁷ De manera que, según esta perspectiva, el mantenimiento de los grupos étnicos en situaciones de vinculación y contacto con otras entidades sociales diferentes trae consigo no sólo normas y patrones para la –auto- identificación, sino además orienta y organiza interacción entre las diversas unidades sociales que permiten la conservación de las diferencias culturales (Barth, 1969, pp.17-18). La perspectiva de Barth abre diversas y fecundas vías de exploración e interpretación para el presente estudio, principalmente en lo referente a pensar y trazar la genealogía de la relación de los O´odham de los asentamientos de la Calenturas-Pozo Prieto y Sonoyta con los “otros” –la dicotomía “nosotros miembros del grupo” / “ellos, los ajenos al gremio” en la que tanto insiste Barth- en el proceso de cambio de lugar de residencia y de modo de vida, pero también y a la vez, elucidar de qué manera el imaginario del grupo, el “nosotros” del grupo y de la auto-adscripción, se va modificando en este cambio de un entorno rural desértico a uno más urbano y mestizo.

Pero esta perspectiva también ayuda a pensar la relación no sólo con los “otros” de carne hueso –como los rancheros vecinos o los mestizos de Caborca y Sonoyta-, sino también a indagar en la relación con las diversas instituciones de los gobiernos federal y estatal que tanto impactaron a los O´odham de estas comunidades y que, si bien a otro nivel, también son grupos sociales que desempeñaron un papel clave no sólo en lo concerniente a la vida del grupo O´odham, sino también de la región en términos generales.

Por otro lado y no menos importante, está lo referente a poner énfasis a las prácticas y hechos sociales que los sujetos mismos recalcan como determinantes y además adentrarse en la percepción y perspectiva de este fenómeno desde los O´odham y ver de qué manera consideran ellos mismos que estos procesos los modificaron y reconfiguraron como grupo social.

Desde otro ángulo más vinculado a la historia interna del grupo, es importante señalar que ese en la medida en que el grupo se define y adscribe en tanto crea un “nosotros” que se demarca frente a un “ellos” o diversos “ellos”. Estos ejercicios y relaciones de demarcación de hecho pueden tener varios niveles y darse –frecuentemente en el caso de los grupos indígenas de México- en relación con las generaciones predecesoras, así como con las sucesoras. Como se verá en la tesis, el grupo de O´odham con el que se trabajó –nacidos entre 1930 y 1940- frecuentemente se sienten vinculados, pero también distantes en cierta medida con sus ancestros directos y remotos, si bien se saben parte de una línea de continuidad y de una genealogía, también reconocen una serie de diferencias drásticas. Los “otros”, pero a un nivel mucho más cercano y entrañable, también son sus padres y abuelos, estos, según la opinión de ellos mismos, tenían una relación más estrecha con la tradición y con el desierto. Posteriormente y a otro nivel, acontece algo inverso con los hijos de los O´odham con los que se trabajó, esta nueva generación al haber crecido en un entorno mucho más urbano y en la convivencia constante con mexicanos, tienen un contexto cultural e histórico mucho más cercano al mestizo y urbano; esta de alguna manera es una segunda fractura. De ahí que, como se verá en la tesis, el ser O´odham y tener cierto imaginario de grupo se da en el re-juego y la articulación entre el pasado comunitario y en el desierto y el presente en la ciudad, con la convivencia del mestizo y en el trabajo asalariado.

Efectivamente y esto también lo señala Epstein (1973), la etnicidad es una forma de ordenación de los grupos sociales y, desde el imaginario, provee lugares determinados, etiquetas étnicas según Epstein. Pero también ordena y organiza no sólo la relación con el entorno inmediato del grupo, sino a su vez orienta algunas de las relaciones con los “otros;” este proceso de identificación por contraste con otros sujetos sociales se encarna siempre en un “nosotros” y “ellos (Epstein, 1973, p 12).”³⁸ Como señala textualmente Epstein, “la etnicidad empieza, como observa Barth, con categorías sociales de adscripción, la percepción yace en el corazón del asunto (Epstein, 1973, p 101).” En el caso de los O´odham con los que se trabajó, esta idea retoma especial importancia, pues a pesar de los múltiples cambios que experimentó el grupo en el curso de su historia reciente, se mantuvo un proceso de diferenciación entre “ellos” y los grupos sociales con los que tenían relación dentro del complejo sistema interétnico de relaciones sociales de la región. En este sentido y desde la perspectiva con que se trabajó (tomando la versión de los O´odham de dos comunidades, pero también la dimensión regional y de su relación con los grupos circundantes), esta tesis retoma la idea de que el proceso de conformación de la identidad étnica se da en la articulación y el rejuego de los factores y situaciones internas y externas presentes en el diverso y cambiante contexto social de los O´odham. Como bien señala Epstein, la identidad étnica, a semejanza de la psicológica, nunca esta dada –en el sentido de acabada-, ni es innata, siempre se constituye como un proceso psicosocial (Epstein, 1973, p 12), se da en relación con otros y en el curso de la historia del grupo. Con este marco de referencia, en la investigación se analiza el proceso de la genealogía del imaginario del grupo O´odham sobre si mismo, tanto a través de la adscripción y la relación de diferenciación con los otros grupos sociales, como a través de la historia del grupo y su vida en común.

En este sentido, es importante destacar, como señala Epstein y como de hecho aconteció con los O´odham de las Calenturas y Sonoyta en buena parte del siglo XX, que la etnicidad con frecuencia emerge en contextos de agitación y cambio social –como las políticas de colonización del desierto de altar en el noroeste de Sonora-, que no pocas veces traen consigo severas transformaciones culturales al interior del grupo. En este escenario, un punto clave, a decir de Epstein, es ¿cómo puede conservarse o se mantiene la identidad en varias generaciones? (Epstein, 1973, pp 13-14) ¿cómo se transmite el sentido de adscripción étnica?³⁹ En el caso O´dham, y dadas las limitaciones de tiempo en la investigación, la cuestión que surge es ¿cómo se mantuvo la identidad étnica, en especial el sentido de comunidad sobre un grupo muy preciso de O´odham (las Calenturas y Sonoyta), en el curso de varias décadas de su historia reciente y particularmente en el proceso de inserción de la urbes de destino?

Aquí, la historia del grupo es donde adquiere un papel fundamental en el proceso de conformación de la identidad, no sólo porque pueda aportar información precisa sobre lo que aconteció en tiempos remotos, tampoco necesariamente porque puede reconstruir el sendero histórico que muestra de qué manera el presente es el resultado del pasado; la importancia de la historia reside en que da a la gente una visión de su pasado, otorgándoles la oportunidad, a través del reforzamiento selectivos de ciertos valores, de hacer una identificación positiva (no estigmatizada) (Epstein, 1973, pp 13-14). Particularmente, en el caso O´odham el papel y el uso de la historia son muy relevantes, pues a través de las diversas percepciones del pasado es que los miembros originarios de las Calenturas y Sonoyta establecen un vínculo sustantivo tanto con sus ancestros remotos y cercanos, como con el territorio y el desierto. La percepción del pasado es uno de los procesos simbólicos claves que les permite trazar una línea de continuidad -no sin rupturas y matices- con la tradición de sus antepasados; y esto es uno de los ejes actuales de mayor peso y relevancia en el proceso actual de identidad del grupo. Y dentro del grupo de O´odham con que se trabajó, aquellos originarios de las Calenturas y Sonoyta y nacidos entre las décadas de 1930 y 1940, la primera etapa de su vida en las comunidades fue especialmente importante, no sólo por la convivencia directa con sus padres y abuelos, sino también porque fue el tiempo de una intensa vida comunitaria, de la transmisión directa y oral de ciertas prácticas y saberes (como la lengua y determinadas ceremonias), así como una relación muy estrecha con la localidad de origen, el territorio O´odham y el desierto; y especialmente porque a partir de esas primeras experiencias de vida se recreó, posteriormente, la percepción de su pasado que les permitió en etapas ulteriores rearticular su proceso identitario.

De este modo, las subjetividades y las cargas no racionales de los sentimientos juegan un papel determinante en los recuerdos de la vida en los asentamientos del desierto y en general en el proceso de elaboración de la imagen del si mismo. Esto va acorde con lo planteado con Epstein, quien considera que es en la experiencia de la infancia cuando las raíces de la identidad étnica son establecidas, adquiriendo en este proceso las cargas emotivas que pueden hacer de la niñez un componente muy fuerte en posteriores épocas de la vida (Epstein, 1973, p 16). Y como previamente se apuntó, la infancia en las comunidades del desierto es un punto clave para entender la genealogía del imaginario de ser O´odham entre los miembros originarios de las Calenturas y Sonoyta que actualmente viven en Caborca y la ciudad fronteriza de Sonoyta. En este sentido, es conveniente remarcar que en los procesos de conformación y transmisión de la identidad étnica, en la medida en que se busca crear una imagen coherente del sí mismo (Epstein, 1973, p 101), se trata de articular múltiples elementos (valores, estatus, experiencias, etc.) en la percepción del sí mismo como sujeto social; y dentro de este espectro de referentes simbólicos que toman parte en el proceso lo referente a la dimensión afectiva, el inconsciente dirá Epstein,⁴⁰ las subjetividades y los afectos juegan un papel muy importante. En este sentido las dinámicas de adscripción y en especial de pertenencia, si bien tienen una parte consciente y racional, también tiene un fuerte componente emotivo: los O´odham no sólo se “saben” miembros de la localidad de origen y del grupo étnico, sino en buena medida se “sienten” parte de la colectividad. En este sentido, a lo largo de la tesis se encontrará como, dentro de esta dimensión subjetiva y afectiva, el ser parte de los núcleos familiares y de las relaciones con la familia extensa juega un papel clave en la conformación de la imagen y sentido de comunidad de los O´odham de las Calenturas y Sonoyta a lo largo de su historia reciente.

1.4 LA ESTRATEGIA METODOLÓGICA. UNA APROXIMACIÓN MÚLTIPLE A LOS “OTROS”.

Quizás uno de los rasgos que mayor carácter propio daban a la antropología después de sus inicios en el siglo XIX fue el uso del método etnográfico –principalmente a través de la técnica de la Observación Participante-. Uno de cuyos sistematizadores –sino es que el principal- a principios del siglo XX fue Malinowski, especialmente esto se plasma en su obra más conocida Los Argonautas del Pacífico.

Si bien el método etnográfico iniciaba, a través de la observación participante, con el compartir y ser testigo de la vida social de los “otros” a través de la inserción en la sociedad de los “otros”, su otra etapa, no menos importante, era la del registro etnográfico mediante la elaboración del diario de campo. El registro se realizaba a través de la “escritura,” de consignar a los “otros” en una descripción e insertarlos en un texto. Entre el viaje que realizaba el antropólogo para conocer a los “otros” y el producto final de su investigación –una monografía etnográfica, un texto sobre la organización social o su religión, etc.- había la mediación del registro (los diarios de campo). De hecho, para realizar las subsiguientes interpretaciones, el antropólogo más que basarse en la memoria de su experiencia de contacto personal con el “otro,” recurre a sus diarios y a la información ahí consignada, los diarios de campo son las mediaciones a través de los cuales se construía el posterior ejercicio de reflexión sobre los “otros”, esto daba lugar a “textos” más elaborados y de interpretación sobre los “otros.” Si bien no puede decirse que el diario de campo –en cuanto a texto- sea la vía a la “tradición” de los “otros”, si se vuele el puntal sobre el que antropólogo basa su ejercicio de comprensión. Los “otros” preferentes de los que surgió la reflexión antropológica en el siglo XIX fueron los pueblos originarios de las colonias europeas; tiempo después se les designaría como grupo étnicos.

No obstante, hoy en día y sin haber dejado de lado del todo a los sujetos iniciales y preferentes de su indagación,⁴¹ debido a la cambiantes realidades sociales y a la variedad de temas y sujetos⁴² que aborda la antropología actual –por lo menos a lo que respecta a su hacer en México- ha hecho replantarse la viabilidad y aplicación del método etnográfico y se ha visto en la necesidad de recurrir de manera sustantiva a otras técnicas y métodos: entrevistas, trabajo de archivo, etc. Marcus en su texto Etnografía en/del sistema mundo. El surgimiento de la etnografía multilocal (2001), reflexionado más desde el ámbito de la antropología norteamericana, al indagar sobre los nuevos trabajos antropológicos que se realizan en un mundo “globalizado” plantea que hay dos formas de llevar a cabo la investigación antropológica. Por una parte la etnografía tradicional, basada en el estudio de una sola localidad y característico de la vieja antropología; no obstante, frente a un mundo complejo y en movimiento poblado de nuevos sujetos sociales como los migrantes y con situaciones como la tecnología de la información, el autor resalta algunas de las limitantes y alcances de la etnografía tradicional.

Frente a estas necesidades irresueltas surge, en los últimos años, una nueva forma de registro etnográfico –que el autor denomina “la etnografía multilocal”-; este modalidad, como señala Marcus, “se incorpora conscientemente en el sistema mundo, asociado actualmente con la ola de capital intelectual denominado posmoderno, y sale de los lugares y situaciones locales de investigación etnográfica convencional al examinar la circulación de significados, objetos e identidades culturales en un tiempo-espacio difuso (Marcus, 2001, p.111).” Debido al tipo de sujetos y temas de estudio de esta nueva modalidad no es posible realizar un abordaje etnográfico a partir de la permanencia en una sola localidad, aquí la construcción del dato etnográfico se elabora a partir de las vínculos y relaciones entre localidades; de ahí que, según el autor, el principio a seguir sea el de seguir los flujos a través de la redes.⁴³

Por nuestra parte habría que precisar que, en el caso de los O´odham, la conexión se da entre sujetos históricamente determinados y que los movimientos y trayectorias siempre se dan como una secuencia de lugares definidos que han sido recorridos y que marcan al sujeto en el desplazamiento; nuestro eje son los sujetos y el uso que estos hacen del espacio y las redes de comunicación.

A diferencia de otros trabajos de corte antropológico⁴⁴ que, siguiendo una perspectiva “tradicional” o “clásica” con grupos étnicos se centran en el estudio de caso de sola una comunidad mediante la observación participante como técnica apoteósica del método etnográfico y apuntalando principalmente sus indagaciones en determinados informantes claves, esta investigación, al tener por tema el desplazamiento geográfico de ciertos O´odham de sus comunidades en el desierto a las ciudades de Caborca y Sonoyta así como el cambio que sufrió el imaginario que ellos tenían de si mismos como grupo (tanto como comunidad como grupo étnico) en proceso de cambio sociohistórico, tiene que recurrir a otras estrategias metodológicas. Este no es el caso de un abordaje “típico” de la antropología clásica en donde la “comunidad” –y el grupo étnico en un nivel más amplio- se estudia a través de una serie de prácticas sociales –principalmente de corte cultural- y se les vincula a un espacio geográfico (determinado territorio), esto a través de la mirada sincrónica del antropólogo viviendo en esa localidad y siendo un sujeto ajeno al grupo; la triada conceptual que definía a los grupos étnicos comunidad-cultura-territorio es insuficiente para la experiencia histórica de estos O´odham.

Lo anterior plantea una serie de interrogantes metodológicas y de formulación de los sujetos de estudio antropológicos. ¿Qué pasa cuándo uno de los sujetos “privilegiados” o “preferentes” de la mirada antropológica (los grupos étnicos) salen de su comunidad y se insertan en la vida “urbana moderna” a causa de la precariedad de sus condiciones de vida y de su relación asimétrica y desigual con “los otros circundantes”? ¿Qué sucede cuándo los “otros” se “incorporan” en la sociedad mestiza mexicana y urbana en la que habita el antropólogo? Los papeles se invierten y manifiestan la asimetría de un mundo desigual, los “otros” –los O´odham en este caso- recorren el camino inverso al del antropólogo, van del campo a la ciudad, pero no motivados por la curiosidad del conocimiento de un “otro” distante, sino como una estrategia de sobrevivencia. En el presente caso, las razones por las que no se puede abordar el tema ni principal ni preferentemente a través del método etnográfico –en su modalidad de la observación participante- son: 1) El proceso social que se investiga aconteció en el pasado y tiene su origen en sitios geográficos y sociales que ahora están prácticamente abandonados; además, esto no aconteció en una sola comunidad sino que hubo varios lugares y recuérdese que el método etnográfico en su modalidad tradicional se lleva acabo en una sola localidad. 2) El tema remite a una serie de prácticas de movilidad geográfica, así como de cambios en el imaginario del grupo que trasciende la especificidad de una sólo localidad. 3) En la actualidad los sujetos sociales que participaron y experimentaron ese proceso, la mayoría, viven en las ciudades de Caborca y Sonoyta dispersos en varios barrios y por su forma de vida urbana y precaria no es posible recurrir al método etnográfico a través de la observación participante pues no hay condiciones para compartir su vida cotidiana familiar y laboral.⁴⁵ Además, debido a que el tema de estudio se remonta varias décadas atrás y a una forma de vida social⁴⁶ –propia de sus antepasados- que ya no existe ni se reproduce –por lo menos no en el lado mexicanos de Sonora- el método etnográfico no es la mejor vía a emplear, sino que por esto se este diciendo que se descartó por completo, pues de hecho este método -a través de la observación participante- fue de enorme utilidad para ciertos eventos o las escasas ceremonias que aún se realizan y a las que se asistió. 4) Debido a la vastedad del territorio O´odham y la complejidad de la comunidades, se optó por recurrir al proceso de estudio de dos comunidades (las Calenturas y Sonoyta) y sus rutas a dos ciudades (Caborca y la ciudad de Sonoyta, respectivamente). La elección no fue aleatoria ni fortuita, perseguía varios propósitos: a) cuestionar la perspectiva de que las comunidades y los procesos sociales son casi idénticos y que hay una suerte de omnipresente homogeneidad social sólo por estar dentro de una misma área geográfica cultural; b) y, por el contrario, dar cuenta de la diferencia social interna del grupo O´odham.

Dado que el tema que se estudia (la movilidad geográfica del desierto a las ciudades y su repercusión en el imaginario) es difícil de aprender exclusivamente a través de la técnicas del método etnográfico, por ello se optó por recurrir a otras formas de abordaje, particularmente a la historia oral. La historia oral, como procedimiento de nuevas fuentes establecido para la investigación histórica con base en testimonios orales obtenidos en investigaciones específicas (Aceves, 1996, p. 18), permitió ir en búsqueda y reconstruir el proceso de cambio histórico de las comunidades de las Calenturas y Sonoyta a través de la enunciación de la experiencia de vida de personas como doña Alicia, doña Juanita de las Calenturas y doña Herlinda y doña Lily de Sonoyta, a quienes les tocó nacer en los asentamientos en el desierto, pero en la actualidad viven en las ciudades de Caborca y Sonoyta respectivamente. La pertinencia de optar por este abordaje residió también en que, frente a la visión bastante fragmentaria del proceso de desplazamiento geográfico hacia las urbes de las fuentes documentales oficiales, los testimonios orales proporcionan información más amplia y de un carácter sociocultural (Niethammer, 1989 pp 3-25). Muestran los diversos ámbitos de la vida de los sujetos, incluso de aquellos relacionados con las experiencias individuales de los sujetos, con los imaginarios, los sentimientos. En las narraciones de los O´odham no sólo están los hechos sociales, sino también, la forma en que se apropiaron de estos y los sentidos que les otorgaron; junto con Portelli en el texto Italian Oral History: Roots of a Paradox, se considera que las fuentes orales nos pueden revelar, no sólo la historia que pasó, sino también la historia de lo que esos hechos significaron paro los sujetos que los vivieron (Portelli, 2008). Como se verá, los testimonios nos hablan de la vida cotidiana en el desierto, de las diversas ceremonias y la organización social, en fin, de las diferencias sociales y culturales de los O´odham que la visión oficial es incapaz de recoger y a la cual sólo se puede acceder en el diálogo con ellos. Los O´odham, desde los documentos estatales, no sólo son estigmatizados, sino que aparecen como sujetos sociales desdibujados. Los testimonios orales generados en las entrevistas, nos permiten ver su rostro y escuchar su voz, así como recoger la narración de su historia. Los hombres –en este caso los miembros de este grupo étnico-, como señala Franco Ferraroti en “Histories of life as Method” (2007), lejos de ser un dato –como implícitamente lo ha considerado la vertiente más positivista de la sociología-, son procesos continuos y las “leyes” que tienen que ver con ellos no pueden ser atemporales ni las mismas en todos lados, no son validas en cualquier contexto e imperecederas. Por el contrario, a diferencia de los abordajes cuantitativos, la investigación cualitativa –en el caso de Ferraroti a través de las historias de vida- privilegian el contexto específico y su carácter histórico, de ahí que se opte más por estudios de caso y/o de comunidades (Ferraroti, 2007, pp 13-38).

Ahora bien las entrevistas no fueron hechas al azar y cualquier persona, sino a aquellos O´odham que habían experimentado el cambio de residencia de la comunidad a la ciudad, lo que nos remitía a personas nacidas en las comunidades de Calenturas y Sonoyta entre 1930 y 1940 y que residen actualmente en las ciudades de Caborca y Sonoyta. En general se optó por usar principalmente los nombres de los informantes en las referencias etnográficas dentro del texto. No obstante, en el caso de las referencias a los testimonios (entrevistas), ahí se prefirió el uso de los nombres y apellidos y la fecha de la entrevista, para dar mayo solidez al trabajo etnográfico. Dentro de este universo de sujetos, se busco, además, que hubiera testimonios de mujeres y hombres, así como de personas que despeñaran actualmente o hubieran tenido un cargo comunitario (autoridad tradicional, autoridades agrarias, etc), pues esto permitió reflejar el variado espectro de percepciones y experiencias de la diferencia social específica –género, edad, cargo, ideología, familia, posición económica- al interior de los O´odham. Justo en esto piensa Thomson en “The voice of the past, oral history” (1998) al destacar que la historia oral tiene el merito, a diferencia de otras fuentes históricas, de permitir la reconstrucción de la multiplicidad de puntos de vistas de los actores sociales, lo cual refleja el carácter complejo y plurisémico de la realidad social acontecida y estudiada (Thomson, 1998).

Por otra parte, este tipo de abordaje disciplinar abre la vía a la reconstrucción de la historia de grupos sociales que tradicionalmente han sido marginados y están fuera de la visión de la historia oficial e institucional –las historia de las elites políticas, sociales y culturales o de la conformación del estado nacional-, como son, por ejemplo, los casos de las mujeres, de los obreros y en el caso particular de esta investigación parte de un grupo étnico en el noroeste de México. El propósito de este estudio, más que sólo la historia del desplazamiento geográfico y el cambio de lugar social de residencia, es ver cómo este proceso de cambio histórico fue experimentado y repercutió en el imaginario que como grupo tenían los O´odham de las comunidades con que se trabajó, cómo se significo esta experiencia de cambio y qué papel jugo en la genealogía del imaginario que de sí mismos tenían y tienen.

En el caso de la presente investigación se recurrieron a los relatos de vida de numerosas personas –la gran mayoría O´odham- del vasto territorio del grupo étnico en México y en varias localidades, tanto ciudades del noroeste de Sonora como algunas escasas comunidades que son ocupadas temporalmente por los O´odham. Cabe recalcar que, siguiendo a Bertaux en El enfoque biográfico: su validez metodológica, sus potencialidades (1999) entendemos por “relato de vida (life story)” la historia de vida tal como la narra la persona que la ha vivido -a través de la entrevista-.⁴⁷ En el transcurso de 5 temporadas de campo en diversos poblados de Sonora entre verano del 2006 y verano del 2009,⁴⁸ se realizaron alrededor de 80 entrevistas a 26 personas –la mayoría O´odham- con los diversos ejes temáticos vinculados al proyecto: a) vida en la comunidades O´odham antes del proceso de desplazamiento hacia la urbe; b) las rutas de movilidad y el contacto previo con los futuros centros de recepción; c) la inserción en los centros urbanos y la sociedad mestiza; d) el proceso social de incorporación de espacios e instituciones sociales de sus nuevos lugares de residencia (Caborca y Sonoyta); e) su reconfiguración como comunidad y grupo étnico en un entorno diferente, la dinámica de cambio y permanencia en la transmisión y el uso de la “tradición.”

Hubo una secuencia temática entre las diversas series de entrevistas, pero también durante las entrevistas se dio una secuencia cronológica, la línea fue retrospectiva y ascendente del pasado hacia el presente, se comenzó con los hechos sociales acontecidos a principios del siglo XX y se siguió ese camino durante las entrevistas en las temporadas de campo hasta la situación actual de los O´odham entrevistados; lo anterior fue hecho, en buena parte de los casos, a través de los relatos de vida ordenados a través de la secuencia cronológica del individuo. Dentro de este cúmulo de registros, el núcleo duro de la tesis serán los relatos de los 5 entrevistados de Sonoyta⁴⁹, a quines corresponden alrededor de 15 entrevistas y, por su parte, en Caborca –relacionados con las comunidades de origen y estudio- fueron 9 entrevistados⁵⁰ y se obtuvieron alrededor de 21 entrevistas; es importante destacar que en el caso de ambos poblados se contó con el testimonios de las autoridades tradicionales O´odham, así como de la experiencia de trabajo con los O´odham de algunos personas que laboran en instituciones federales –CDI y la Procuraduría Agraria-. El resto de las entrevistas se utilizaran para crear un marco histórico más amplio y trazar algunas de las dinámicas regionales que han caracterizado a la zona desde hace varias décadas.

Por otro lado, si bien acorde con ciertas vertientes del ejercicio de la Historia Oral la entrevista es considerada una obra del investigador, en el caso del presente trabajó se resalta y destaca que, si bien el investigador tiene un papel clave y es quien registra el discurso del entrevistado y elabora una forma de registro, la entrevista como producto y obra cultural está ineludiblemente encarnada y surge de la vida de los “otros,” por ello tiene que ser, por lo menos, considerada como un texto colectivo. En este caso, al utilizar las entrevistas como fuentes se opta por resaltar primero a quien se hizo la entrevista y después, al final, quien la realizó, esto como un ejercicio de restituir la agencia a los actores y no reproducir, a su vez, relaciones de poder que oculten o minusvaloren a los sujetos sociales, restituir el lugar que le corresponde a la voz del “otro” en el discurso antropológico.

Es preciso mencionar que la gran mayoría de las entrevistas fueron realizadas de manera conjunta, principalmente con Miguel Ángel Paz y algunas con Karyn Galland; también se realizo de manera conjunta parte importante del trabajo de archivo. Así mismo, salvo una temporada que se realizó de manera individual, el resto de las visitas de trabajo de campo fueron llevadas a cabo con las personas antes mencionadas. Con Miguel Ángel se realizaron 4 temporadas de campo y con Karyn dos; y en dos de las temporadas de campo coincidimos los tres. El trabajo en equipo, pero cada uno con su respectivo tema de investigación, fue una estrategia para resolver algunas de las dificultadas de la zona geográfica donde viven los O´odham de México: es un área donde el narcotráfico tiene notable actividad y donde no es conveniente trasladarse ni hacer trabajo sólo, los costos de hospedaje y vida son elevados y el clima es extremoso. El trabajo de campo se llevo acabo principalmente en la ciudad, pues la gran mayoría de los O´odham ya no viven en las comunidades, sino en contextos urbanos. Caborca fue el lugar base y se realizaban visitas frecuentes a la ciudad fronteriza de Sonoyta y a Puerto Peñasco, esporádicamente se visitaban algunas de las comunidades por lapsos de tiempo menores a un día.

En las temporadas de campo colectivas, si bien cada individuo tenía su proyecto, si se elaboraba un plan de trabajo en común, a fin de facilitar la realización de visitas y entrevistas. En el caso de las entrevistas, al inicio de cada temporada cada miembro presentaba el guión temático de acuerdo a sus intereses y posteriormente se organizaba una guía en la que se articulaban los guiones de los diversos investigadores. También se elaboraba un plan de trabajo, cronograma y un listado de personas a entrevistar y eventos de relevancia tratando de conjuntar los tiempos e intereses de cada miembro. Si bien representó un reto interesante establecer acuerdos y pautas comunes de trabajo, la presencia, conversaciones y convivencia con Miguel Ángel y Karyn sin lugar a dudas enriquecieron el trabajo de campo y ampliaron la perspectiva del proyecto de investigación. Sin duda la convivencia constante con ellos también me hizo crecer como persona.

Para apuntalar con mayor fuerza el contexto histórico del tema de estudio y en el ánimo de entender algunas dinámicas regionales que determinaron el desarrollo de la zona (proceso de colonización del desierto, el uso de tierras y el reparto agrario, el control de los recursos naturales) se realizó trabajo de archivo en varias instituciones federales. Se consultaron los archivos de la Comisión Nacional Para el Desarrollo de los Pueblos Indios (CDI) sede Caborca, Sonora, se revisaron las carpetas agrarias de varias comunidades O´odham,⁵¹ los talleres de micro-desarrollo sustentable de la región O´odham del año 1996 y algunos censos sobre los asentamientos O´odham. También en Caborca se consultaron los expedientes agrarios y las carpetas básicas del Programa de Certificación Ejidal (PROCEDE) de varias comunidades O´odham, en la Procuraduría Agraria de la SRA. Además se consultó el Registro Agrario Nacional sede Hermosillo, Sonora, ahí se consultó el archivo de la comunidad O´odham de Sonoyta y del ejido Pápago de Sonoyta, así como el correspondiente al ejido del Pozo Prieto y su anexo, las Calenturas, también se obtuvo la fotocopia de un informe sobre la región O´odham en Sonora a principios de la década de 1970. Respecto a los acervos de instituciones académicas se consultaron las bibliotecas del IIA-UNAM, del IIS-UNAM, así como Arizona la biblioteca Principal y las Colecciones Especiales de la Universidad de Arizona, en Tucson.

1.5 CONCLUSIONES.

El objetivo de esta investigación es, por un lado, describir la movilidad que llevo a los O´odham de las comunidades Calenturas y Sonoyta en el desierto de Altar a las ciudades de Caborca y Sonoyta respectivamente, pero sobre todo, indagar la relación entre la movilidad y el cambio de imaginario de ser O´odham dentro de este proceso. Este es un proceso social casi único por las condiciones que presenta: a) tanto la movilidad como los lugares de destino se encuentran dentro del territorio tradicional del grupo étnico; b) los caminos a las ciudades representaron una re-ordenación de la relación del grupo étnico con el territorio y consigo mismos, se dio una transformación en el imaginario a raíz del cambio de lugar de residencia y es lo que se pretende explorar; c) este proceso, si bien partió de la búsqueda de opciones laborales y mejores condiciones de vida, también se orientó sobre la base de relaciones sociales previas que es necesario indagar. Para abordar la movilidad se plantea una cronología de los eventos detonantes de la salida de las comunidades y un seguimiento de los lugares recorridos y las rutas entre estos sitios hasta terminar en los puntos de destino. Pero, en cambio, para el caso del imaginario es más complejo y ahí es donde los marcos sociales de la memoria guían esta genealogía del sentido de grupo a través de diversos referentes: a) el territorio, como la articulación de los diversos lugares sociales donde se llevaba a cabo la vida social, tanto a nivel familiar como comunitaria (la comunidad, la parcela, el hogar, el lugar de las fiestas, etc.); b) los grupos sociales que en su acción social reproducían la comunidad (la familia, los grupos de trabajo comunitario); c) las diversas prácticas socio-culturales en las que se entrecruzaban los tiempos, espacios y actores sociales y que creaban un sentido grupo y de adscripción étnica (las ceremonias religiosas, la organización social, la lengua, la familia, por citar algunos).

Durante la investigación se ideó una estrategia metodológica en la que se delineó el uso de varias fuentes –documentales y de otra índole-, pero se asentó el papel preponderante de los testimonios orales, no sólo porque de esta manera es más fácil abordar el imaginario, sino también porque se trata de un proceso ya acontecido, que yace sobre las tierras del recuerdo, la memoria y el olvido.

NOTAS

Noticias de Antropologia y Arqueologia

Red NAyA de sitios de antropología y arqueología. https://naya.com.ar/

Ultima modificación de esta página 16/9/23

• info@equiponaya.com.ar
• Institucional equiponaya.com.ar
• ISSN : 0329-0735