TESIS DE DOCTORADO
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
UNIVERSIDAD DE BRASILIA

INDIOS MUERTOS, NEGROS INVISIBLES. LA IDENTIDAD "SANTIAGUEÑA" EN ARGENTINA.

José Luis Grosso
jlgrosso@usb.edu.co
dacir@telesat.com.co

SEGUNDA PARTE

LA SANTIAGUEÑIZACIÓN DEL ARGENTINO

CAPÍTULO II.

LOS CURSOS DEL HABLA: EL BILINGÜISMO QUICHUA / ESPAÑOL.

            La Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA) tiene un miembro representante en Santiago del Estero, que reside en La Banda, en la costa oriental del Dulce, frente a la ciudad de Santiago. Antonio Martínez es miembro de la comunidad indígena diaguita calchaquí de Amaicha (Valles Calchaquíes, en la precordillera que se extiende sobre el oeste de la Provincia de Tucumán, a unos 300 km. de la mesopotamia santiagueña). Llegó a La Banda hace 17 años (1982). Su esposa es chaqueña, de la comunidad toba.

            Pero es exigua la cantidad de "indígenas" locales que participan en las actividades organizadas por Antonio Martínez en Santiago del Estero. Él los llama "indígenas", pero en verdad ellos sólo están dispuestos a reconocerse como "descendientes lejanos de indios". Es interesante la dinámica generada por este representante de la AIRA, porque la identidad indígena se transforma en un campo de negociación y en un mapa de equívocos, entre la procura de socios explícitos por parte de la AIRA y la negación a verse como "indios" por parte de los habitantes mesopotámicos.

            La estrategia del Señor Martínez para reconstruir comunidades indígenas en la zona ha consistido en recurrir a la memoria de los más viejos pobladores, a lo que le decían sus abuelos a los adultos y jóvenes contemporáneos, y a los apellidos de más notorio origen indígena. Pero la evidencia mayor de que hay indígenas ocultos en la mesopotamia santiagueña es (para él y para la AIRA) que se hable quichua ^[1] . Eso justifica su presencia militante en la zona, sus viajes frecuentes a las localidades rurales, y el Censo Indígena que programa hacer para 1998-1999 en varios Departamentos de la Provincia.

            Por lo pronto, han participado de la Primera Reunión de las Comunidades Indígenas realizada en La Banda los días 29 y 30 de Agosto de 1997, "hermanos" (como él los llama) representantes de Ojo de Agua y Salavina, en el sur mesopotámico, "y la más ancha cobertura de participación que ha tenido (el encuentro) ha sido Figueroa, Departamento Figueroa", según me lo expresara en una entrevista que le hice en el cierre del encuentro. "Esos son los más antiguos", afirmaba. Ambas zonas son consideradas, por quienes cultivan el quichua en la ciudad de Santiago, como los núcleos de hablantes más numerosos, aunque en verdad esté más extendido.

            En base al quichua, a la memoria de los abuelos y a los apellidos, Armando Martínez reconstruye un mapa étnico tan impreciso como el que aún no ha conseguido definir la investigación académica, histórica o arqueológica. Cuando le pregunté a qué etnias representan esos descendientes de indios, me respondió:

"Ellos están... son churitas o juríes, pueblos juríes, y a la vez tienen una cruza o una mezcla con los huichí, que ingresan de la zona de Salta, ingresando por Monte Quemado (extremo noreste de la Provincia, límite con Chaco) y rebotan en Departamento Figueroa". "(De) Salavina y Ojo de Agua han venido huarpes, los hermanos huarpes... y de Salavina vinieron los salavirones a participar de este encuentro".

Claro que a este Encuentro asistieron más personas:

"gentes de Tucumán también, estaban en este encuentro hermanos de Tucumán, como el             Embajador de las Comunidades Indígenas, Miguel Santos Pastrana, estaba el primo hermano de él, que es otro Pastrana, de los Valles de             Catamarca, y estaban después una hermana colla también, que vino a participar, después vino una hermanita que está entre medio de las dos fronteras, que está entre Chile, Bolivia y Argentina, en el centro vive ella, también estuvo participando, estuvo una abogada indígena, la Doctora Aleman (del INAI), estuvo el Licenciado Juan             Carlos Davalovich, que es el Coordinador General para este Taller de Capacitación CENOC-Banco Mundial, de Buenos Aires, y estuvo el Ingeniero Eduardo Sanguinetti, que también es del CENOC, estuvo el hermano Eduardo Tiranti, que es el Vice-Director del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), la Licenciada Alicia Policastro (psicóloga, Coordinadora del Área Indígena Centro, también del INAI), y entre otras personalidades también que han venido a participar de los encuentros". Pero "mayormente son de las comunidades indígenas de aquí de Santiago". Unos 5 representantes del Departamento Figueroa y 2 de Ojo de Agua y Salavina.

Pero esas "comunidades", ni están organizadas, ni son tales:

"hay muchas familias dispersas porque... ustedes conocen Santiago y yo hace 15 años que estoy, imagínense, yo conozco todo el sistema: quién sabe una casita aquí, otra casita a 20 km., otra a 15 km., esa es la dispersidad de ellos. Pero no están organizados ellos..."

Es sólo el ser quichua-hablantes lo que los convierte en "representantes" de aquellas zonas, bajo la presunción de que el resto de sus vecinos también debe(ría)n ser indígenas. Esta ha sido la primera reunión general en Santiago del Estero:

"antes de ésta hubo varias reuniones, hubo una en Salavina, en Ojo de Agua, en el Departamento Figueroa, el encuentro es aquí dentro con las comunidades y donde pudimos recuperar muchas pautas perdidas de los hermanos y quién sabe muchas esperanzas perdidas también de ellos. Y a través de eso anduvimos trabajando y trabajando en lugares y lugares y fuimos descubriendo que no existe más otra cosa que miedo en ellos para poder identificarse como indígenas, el miedo fundamental, ese miedo adentro de ellos."

El quichua y el miedo son los dos polos explicativos para Armando Martínez de por qué en Santiago del Estero no hay indígenas explícitos. Un miedo fundado en la discriminación, la prohibición, la humillación. Por eso Armando Martínez somete a una terapia lexical los términos que han operado políticamente en la execración de la identidad indígena en la Colonia y su negación en la República: "indio", "raza", "hombre" (humanidad polarizada sobre los rasgos fenotípicos y culturales europeos), y algunos otros generados en el contexto local mesopotámico, como "shalaco", gentilicio de los habitantes mesopotámicos de la costa del Salado. De lo que se trata es de reconocerse como "indígena", no como "indio". Decía en la mencionada entrevista:

"Yo voy a corregir la palabra. Indios no existen. La palabra "indio" es             para nosotros mala palabra. Le voy a explicar por qué. Igual que la palabra "raza" no existe, también le voy a explicar por qué. Dos fundamentos que a veces el blanco lo usa y son malas palabras para nosotros. "Indio" es mala palabra, "raza" es mala palabra. Indio existe en la India. Cuando Colón llegó aquí (a las Antillas) dice: "llegué a la India", pero no llegó a la India, llegó a robar y hurtar y destruir todo lo que había. No vino a descubrir. Para nosotros descubrir es crear algo, crear algo que sea un fundamento para la sociedad, eso es descubrir para nosotros. Él no vino a descubrir, él vino a robar, destruir, o matar cuantos había por delante. La palabra "indio" la usa mucho el blanco para sus hijos, porque dice... mire cómo viene el caso bien clarito y de ahí no salgamos, no?... cuando en su casa quién sabe estudian algo sus hijos: "este indio...", entonces nosotros no vinimos a descubrir nada, nos vinieron a descubrir. Yo no soy "indio", soy indígena o hombre autóctono de la tierra ^[2] . Entonces la palabra "indio" para nosotros no va,             no existe, está mal usada la palabra. La India está lejos, aquí estamos en la Argentina. Entonces la palabra "indio" no va para nosotros. Igual que la palabra "raza". Yo le preguntaría a Ud., ¿Ud. se encontraría capaz de faltarle el respeto a Dios? ¿Ud. se encontraría capaz de faltarle el respeto a Dios? Nadie se encuentra capaz de faltarle el respeto a Dios. Pero con decirme "raza" a mí, le está faltando el respeto a Dios. Y lo demuestro con pautas y con fundamentos. Hay un sagrado libro, que cualquier persona puede estudiarlo y leerlo, es un libro que se llama Biblia. El año 1992 yo discutí sobre eso en este servicio. La palabra "raza" no existe, ¿por qué no existe? Porque Dios, desde su creación al final, desde             Génesis a Apocalipsis, sólo llama a su creación "tribu", no llama "raza".             Dice "tribu de Abraham", "tribu de Josué", "tribu de Moisés". O sea que no encontramos, dentro de este vocabulario, "raza" ^[3] . La palabra "raza" está usada para otra cosa, no para el ser humano. El ser humano es masa humana, creación humana, es un ser humano, no es "raza". "Raza" está reservada para los perros, los chanchos, vacas, caniches. Si viene una persona y me dice: "yo soy raza alemana"; "entonces Ud. es un perro alemán". Yo no lo puedo considerar... Entonces esto está reservado para este fin: perro, vaca, caniche, bueno y todos esos animales. No para nosotros. Por eso, la Licenciada (Policastro) dice (en las conferencias de los días anteriores): "Está mal usada la palabra "raza" ". Son dos palabras que las usan mal: "indio" o "raza". No existen. Son dos palabras que quedan en el aire, como la palabra "hombre", queda en el aire también. Yo no sé el blanco qué fundamenta "hombre", yo no sé el blanco qué fundamenta "mujer", yo no sé el blanco qué fundamenta decir: "aquel es alemán, aquel es ruso". No sé qué fundamenta en eso. Para mí el ruso, el alemán, el francés, el que quiera es hermano mío. No es "hombre". Yo no le voy a decir: "hombre, venga para acá", (sino) "qué tal, hermano, cómo le va?", porque es mi hermano. Entonces no fundamentamos nosotros lo que el europeo trajo para acá, lo que la invasión trajo. Vos date cuenta que sí, que son dos palabras que las escucho vulgarmente aquí en Santiago, a veces me... me causa escozor porque no la producen bien. Es la invasión que lo degeneró un poco a             esa palabra. La palabra esa, dicen "shalacos". ¿Qué quiere decir "shalacos"? "Shala" está bien, "laco" está mal. Eso lo puso la invasión. "Shala" quiere decir el desperdicio del maíz, la chala, lo que sirve para el abono de la tierra. "Shalaco": "shala" está bien, "laco" está mal. Porque eso lo produció (sic) la misma invasión, no lo puso el indígena. Entonces quiere decir que si hubiese... vos o cualquiera de Uds. diría: "es un shalaco", lo estás desperdiciando porque dice: "éste sirve únicamente para el abono de la tierra" ^[4] . Y no es así la palabra: "es hermano del campo", "shalaco" no sirve, "shalaco" es desperdicio, "shalaco" es cosa que se tira, "shalaco" es cosa que no sirve para nada, únicamente para el abono de la tierra. Entonces son palabras que el blanco la usa, pero no tiene, no sabe el significado, no sabe el fundamento. Es lo mismo que yo paso y dicen: "ahí va el indio". No digo nada, me están catalogando como el destructor. Ahora si dicen: "ahí va el hermano indígena", uy! yo me siento orgulloso, pero con la palabra "indio" me están catalogando como destructor. Y no soy destructor. Si yo lo que fui, fui un guardián de mis bosques, un guardián de mis derechos, un guardián de mis hermanos, y un guardián de todo lo que existe dentro del territorio argentino. Eso es lo que existe, pero son palabras que a veces no las             saben usar y no las saben producir."

Son los términos, el lenguaje el que hay que purificar, corregir, devolverle su fuerte poder de significación, para que el indígena escondido reaparezca, dignificado, y su lengua sea el instrumento político-hermenéutico y el soporte de su identidad re-emergente. Esta es la política de la lengua que pone en práctica Armando Martínez en Santiago del Estero. Si fuera por el quichua, el camino al reencuentro con la identidad "indígena" sería directo, pero hay todo un trabajo de negación que se interpone. Camino tortuoso que la AIRA con Armando Martínez recorren en la mesopotamia santiagueña tratando de reestablecer el hilo de la ascendencia familiar. Para reconocer a alguien como "indígena", la AIRA sólo precisa que se reconozca un antepasado familiar que lo haya sido:

"Con el sólo hecho que se acerque alguien me diga: "mire, yo tuve mi abuela que es indígena", nosotros automáticamente lo reconocemos como hermano indígena. Y al que venga y me diga: "yo tengo un abuelo, chojno (padre del abuelo del abuelo), un abuelo indígena", lo reconocemos porque él tiene sangre indígena. Como yo a veces hi dicho en algunos medios de televisión, medios periodísticos, Santiago del Estero es la Provincia que más indígenas tiene. Que más tuvo y aún             sigue teniendo. Si no, miremos los rostros, miremos de quién camina por la calle, miremos sus rostros. A ver si qué podemos sacar resultados, qué podemos encontrar de ellos, de los apellidos qué podemos encontrar. Qué  podemos encontrar de los apellidos tal o los apellidos fulano, los apellidos sultano ^[5] . Si comenzamos a hacer nuestro árbol genológico (sic), vamos a encontrar que a la distancia, éste, fue hijo del aborigen toba, huichí, pilagá, mataco, surita, diaguita, huarpe, y bueno tantas otras comunidades."

La situación santiagueña, y la posible re-emergencia de lo indígena, es vinculada a lo que sucede en general en la Argentina estos últimos años:

"Antes se creía que en la República Argentina había 23 comunidades, en la última reunión que hemos tenido en Yuto, en la Provincia de Salta, la Coordinadora del PPI, la hermana Mabel Quinteros se sorprendió cuando recibió un informe que en la República Argentina existen más de 750 comunidades, y antes se manejaban 23. O sea que a través de los años se va a ir descubriendo y eso que creían que estaba perdido, surgió. Es como el maíz que vos plantas en la tierra y crece... y bueno, si quiere va a salir. Pero si vos lo cultivas, lo riegas, lo cuidas, ése va a dar buen fruto. Y eso es lo que nosotros hicimos. Quién sabe enterramos un poco nuestra cultura esperando que el día de mañana nuestra Pachamama nos iba a resucitar, el tiempo exato de la madurez, para salir adelante. Y hoy es el tiempo exato de la madurez. Quién sabe como lo mataron a Tupac Amarú, a Tupac Amarú lo mataron peleandoló con cuatro caballos, despedazandoló, y lo plantaron, lo enterraron una pierna en Bolivia, otra en Perú, otra en... qué se yo, en tantos países que enterraron sus partes y es un hombre (sic) fundamental que peleaba por los derechos indígenas. Hoy el cuerpo de Tupac Amarú, la misma Pachamama lo está juntando, lo está uniendo, lo está trayendo de donde sea: la cabeza,             la pierna, el brazo, y lo está uniendo y hoy volverá a regir nuevamente. ^[6] Y él nos respeta como tal y dentro de nuestras pautas. ¿Por qué? Porque hoy la Nación reconoce a las comunidades indígenas mediante la Constitución Nacional (de 1994), el artículo 75, inciso 17. La Nación reconoce las comunidades indígenas entregándoles las tierras, a los             hermanos del sur, a Finca Santiago, en Orán, y prontamente Santiago del Estero y en otros lugares está reconociendo. ¿Mediante qué? Mediante el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas. Y nosotros podemos ir, hoy, podemos ir y sentarnos con Alicia Policastro, con el Director, que es el hermano Jorge Pereda, o con el Vice-Director que es Rodo Tiranti, o con los abogados o con cualquiera que esté adentro, tenemos las puertas abiertas para una solución a nuestros hermanos de las comunidades indígenas. Ése es lo que nosotros queremos (sic; creemos) hoy, que ya es el tiempo de la madurez. Igual la Pachamama tiraba hacia afuera el maíz, y está dando su crecimiento, quién sabe está todavía en el marlo todavía medio blandito, falta que endurezca, una vez que endurezca ese maíz sirva para cuidarlo la tierra para que dé de comer a muchos hermanos, va a ser el tiempo que ya terminó su madurez y los hermanos van a tener el maíz."

Hay una semántica del "entierro indígena" y del volver a brotar de la tierra, que aquí Armando Martínez relaciona con el miedo. Veamos cómo el propio Armando Martínez relata su tarea realizada en la mesopotamia santiagueña:

"... el fundamento que yo hice en Santiago son trabajos de hormiga. Yo hace 15 años que estoy aquí, 1982, preciso, que yo vine aquí. Y comencé un trabajo de hormiga, lentamente, de hormiga, déle y déle... tratando de encampatar (sic) las personas más fijas de la comunidad, de donde sean, el más viejo. Y aclaro que esa persona más anciana, establecí un diálogo con él y comencé a conversar de eso, de una             manera que nosotros ^[7] usamos, entre la canchería y la picardía, le pude llegar. Y comencé a conversar con ellos y comencé a descubrir a través... mediante estos ancianos a qué etnia pertenecían. Después de él, quién sabe con otra persona y así comenzó, déle y déle y déle... hasta que llegamos a descubrir a qué etnia pertenecían. Y mediante eso, mediante él, él nos contactaba de otra comunidad,  y esa otra a otra comunidad, y esa otra a otra comunidad y así como nosotros trabajando... muchas veces yendo al campo y volviendo entre 15 días, 20 días, otras veces volviendo al mes, otras veces quién sabe quedándome 4 ó 5 días, plenas calores, mi trabajo fue de hormiga. Todos los años desde 1982. Hasta el día de hoy hace 15 años que estamos trabajando, 15 años que estamos asistiendo a las comunidades indígenas."

Esa "población indígena" mesopotámica, dispersa, según Armando Martínez, incluye 3.324 personas, entre niños, ancianos, jóvenes y adultos:

"... de cada lugar hacemos un Padrón, de ancianos... cuántos ancianos             hay, cuántos jóvenes, cuántos niños, si hay gente documentada o no hay gente documentada, si el hermano anciano tiene una pensión, no la tiene, si el hermano que tiene un problema de salud para que sea atendido bien, o si no lo han atendido bien. O sea que ese es nuestro trabajo: traerlo a Santiago (ciudad), muchas veces aún discutimos en el Hospital cuando exigen pagar un bono y el hermano no lo tiene que pagar el bono. Y muchas veces pagaron el bono y lo tienen, lo vuelven a llamar de vuelta y le hacen pagar de vuelta el bono, pero, ¡cuántas             veces hay que pagarlo el bono?!... Entonces en la discusión nosotros establecimos, pero hoy se ha terminado todo eso, porque hemos empezado a sentir y la Provincia comenzó a respetar un poco. No en su totalidad, sino a respetarnos sólo el 1%. Faltaría el 99%, que respeten en su totalidad las comunidades indígenas."

Ese Padrón por tanto no es sólo demográfico, sino que sirve como instrumento de servicio social. Y lo realizan en cada lugar "los ancianos propios":

"Cada cacique o cada anciano de la comunidad hace el Padrón y ellos mismos numeran su casa. O sea que ellos optaron por numerar su ranchito, su casa, su toldo, lo numeran y dicen... quizás llega un subsidio (del Estado) para el hermano Domingo Ríos, vamos al caso...             "Ah, él vive en la casa número tanto, allá en la casa número tanto!"             Ellos mismos se encargaron de numerar sus casas. ¿Por qué? Porque cuando llega el momento de desinfectar la casa, que les conseguimos nosotros para desinfectar, allí en la Municipalidad de La Banda o en Quimilí o en donde sea. Van y es un trabajo más práctico para llevarlo, claro, porque dice: "he desinfectado la casa número tanto, familia tanto". El trabajo es más rápido para ellos. Entonces ellos mismos han optáo por numerar sus casas, es el trabajo que venimos haciendo."

Sin ninguna duda los beneficios sociales hacen al interés de los lugareños y los coloca ante la evidencia de lo provechoso que puede ser reconocerse como "indígena". Pero ahora se prepara un nuevo Padrón, que va a dar posiblemente una cifra "más exacta", según el Señor Martínez. Es un Proyecto que, según le parece al Señor Martínez, hay buena disposición para aprobarlo por parte del INAI, y que incluye la compra de una camioneta y la financiación del "Censo y relevamiento de comunidades":

En este Censo se distinguirá "descendientes puros y mestizos. Va la cruza. Entonces se divide... el proyecto de relevamiento va dividido porque... si son puros, en la planilla de puros, si son cruza, en la planilla de cruza, si son... dice: "yo tuve abuelo, pero mi madre es criolla, es alemana, entonces va... ya va en criollo. Pero no es porque vamos a dividir, sino para tener un Censo bien claro y todos van en el mismo lugar. Es un Censo bien claro. Lo que pasa es que alguien me dice: "Sí, pero tiene la madre alemana"; sí, tiene la madre alemana, pero su padre fue indígena tá... tá... Entonces cada cosa en su lugar, esa es la manera en que vamos a trabajar nosotros en el relevamiento Censo de las comunidades indígenas existentes en la Provincia."

El nuevo Padrón, entonces, va a distinguir entre "puros" y "mestizos". De este modo sin duda se va a dar lugar a una cifra más alta, en la que tampoco será determinante el auto-reconocimiento como "indígena", sino el criterio del empadronador: tal vez eso es a lo que Armando Martínez denomina "una cifra más exacta". Y que sin duda podrá dar lugar a otras políticas de la AIRA, más operativas tal vez que la primera evidencia lingüística. Sin embargo el quichua sigue siendo el fundamento sobre el que descansa toda la acción en Santiago del Estero ^[8] :

"Hay 14 Departamentos que hablan la quichua y la quichua es una lengua indígena. Entonces, creemos que son 14 comunidades que están y lo afirmamos porque si hablan una lengua que es indígena, quiere decir que son descendientes, como puede haber dentro de ellos salavirones, diaguitas, suritas, tantos otros pueden estar dentro de ellos. Porque no es sólo de una... que en Salavina dicen que hay únicamente salavirones, también están algunas familias huarpes, también están algunas familias suritas, algunas familias diaguitas, vilelas, algunas familias vilelas debe haber adentro, entonces sólo ese Censo hay que hacerlo."

He aquí la substancialización lingüística a la que se sobrepone la distribución administrativa provincial más reciente: 14 Departamentos que hablan quichua convertidos en 14 comunidades indígenas, dentro de las cuales habría una diversidad étnica no organizada. No será lo étnico el criterio organizacional de las comunidades, sino la indianidad genérica, pero lo étnico no se pierde, tal vez particularizando esas comunidades imaginadas. No obstante, el "Censo" o "Padrón" aspira a poder realizarse en toda la Provincia, en los 27 Departamentos. Así Armando Martínez se dispone a remontar, yendo por detrás de la elocuencia quichua, la negación de lo indio en la mesopotamia santiagueña, hasta reencontrar su positividad. Percibe la tarea, en base a su experiencia, como muy dura y muy lenta:

"Aproximadamente nosotros calculamos que vamos a demorar entre 8 y 9 meses en hacer el relevamiento, bien concreto, no es fácil, no ir apresuradamente... Porque los hermanos de Santiago lo que tienen es el silencio. Sacarles una palabra..."

Finalmente, la conversación  derivó, del "miedo" a hablar quichua (más aún: a decir que se sabe quichua, siendo confundido de este modo como "indio"), hacia el "silencio" de los habitantes mesopotámicos. El silencio es vivenciado como enemigo por las políticas de la lengua y de la identidad de Antonio Martínez. Pero en ese silencio puede haber no sólo miedo, sino también maquinación resignificadora, un espacio de prácticas silenciosas que transfiguran lo "indio" y lo sostienen en el campo social, sin hacerlo verbalmente explícito. Tampoco el Señor Martínez, en ningún momento, marca ni se hace cargo del bilingüismo como modo propio del habla regional, correlativo a la historia de prohibición, de terror y de hegemonía nacional, que sin embargo él mismo cuenta. Cursos del habla por los que ahora me adentraré para dar cuenta de aquello que está tierra adentro de la complejidad identitaria de los "santiagueños": el bilingüismo y el silencio.

La estrategia bilingüe

            En la mesopotamia santiagueña, en las extensas áreas rurales y en los suburbios de las ciudades, los niños aprenden, en su socialización primaria, "la quichua" y "la castilla". Estos son los nombres en el habla popular para ambas lenguas: los Principales de los espacios rurales y los sectores urbanos del "centro" dicen "el quichua" y "el español". Diferencia de género que opera también en el campo lingüístico la subordinación de lo femenino a lo masculino y la diferenciación social. Notemos que en los sectores populares mesopotámicos, rurales y urbanos, "la quichua" va a estar asociada a las mujeres y a los espacios domésticos.

            A medida que se van aproximando a la edad escolar (6 años), los padres y abuelos de aquellos niños quichua-hablantes les prohíben hablar "la quichua", porque la gente del común tiene la creencia de que tendrán luego dificultades para aprender a leer y escribir en español. Llegan a enojarse y a castigarlos moral y corporalmente si continúan hablando el quichua en el espacio doméstico. Mientras, los mismos padres y abuelos, con sus parientes, amigos y vecinos, desarrollan su vida cotidiana en el bilingüismo. En estos sectores, "la quichua" es lengua madre, no tanto en el sentido de la pertenencia lingüística a un origen autóctono, sino como cuestión de género: "la quichua" es el idioma de las mujeres, que permanecen en los espacios domésticos. Es allí que los niños aprenden y desarrollan sus primeros lenguajes. Los varones son los que pasan gran parte del día fuera y presiden las relaciones con lo urbano y lo público. Cuando un "pueblero" o alguien "del centro" visita sus casas, si hay un varón de la familia presente, las mujeres quedan calladas o hablan sólo lo necesario. En esas circunstancias, los varones se refieren en privado a ellas, en "la quichua".

            "La quichua" como idioma de mujeres (no porque los varones no la hablen, ni porque exista esta determinación explícita) expresa ya, desde la socialización primaria y el aprendizaje de la lengua, un reducto de intimidad doméstica, una intensificación de lo afectivo, de las primeras experiencias de la niñez, asociadas a esta lengua. Es muy común que las personas adultas, incluso urbanas, cuando recuerdan sus primeros años, rememoren ese espacio auditivo, e incluso términos precisos en quichua, y hasta frases ocasionales dichas en aquel ámbito. Las mujeres, la casa, los primeros afectos, son codificados en este curso del habla, que resulta introductorio a las batallas socio-lingüísticas locales, como veremos a continuación. Esta polarización afectiva es una configuración socio-psico-lingüística que nace en el siglo pasado, cuando el bilingüismo quichua/español se convierte en una estrategia del habla, simultánea a la construcción de la nacionalidad. Eso nota ya Juan María Gutiérrez en 1858, en su artículo "La quichua en Santiago del Estero": allí constata que el español es para los santiagueños "la lengua oficial en que no derraman ni los sentimientos intensos, ni las confianzas íntimas de la familia y de la amistad"; y eso en el contexto nacional de la "ola creciente de civilización", en la que "la parte culta de Santiago" desdeña expresarse en la "lengua materna, la quichua" (citado en Ardissone 1955 p. 99).

            En primer lugar, el quichua es el idioma doméstico: el que se usa en lo cotidiano de las tareas y los sucesos de la casa, para conversar con familiares y vecinos. Y por ello es también el idioma de los afectos para toda la vida. La calle o el camino ya son lugares públicos donde reina "la castilla", y donde se esgrime, dependiendo de los contextos de conversación, ésta o "la quichua". Se recurre al quichua cuando, al encontrarse con algún pariente o conocido, el campesino común, o quien vive en un barrio periférico, pasa del saludo formal a una conversación más detallada sobre personas y acontecimientos. En las ciudades, las inmediaciones de las terminales de transporte y los grandes mercados, son sitios donde se escuchan breves o largas conversaciones en quichua. El quichua sirve para hablar de aquello que no se quiere que el "pueblero" o el "del centro" se entere: valoraciones y conveniencias en el regateo de los precios de los productos, diálogos sobre la intimidad de las personas, chistes o frases soeces o burlescas. Es muy común el uso social del quichua para hacer alguna broma, o crear un clima distendido. A veces es sólo una frase o hasta un término entreverado en el español lo que logra ese efecto. También se lo usa para derivar hacia lo cómico una conversación seria o una discusión agitada. Aquello que es percibido como grosero y de mal gusto en español, en quichua se vuelve gracioso y pícaro. Se puede decir en quichua, sin causar molestias y, por el contrario, mucha risa, lo que no se "debe" decir en español.

            Frases proferidas en quichua en la ciudad tienen simultáneamente un poder de convocatoria socio-lingüística: la frase flota en el ambiente apelando una respuesta, y siempre la consigue. Pero, en general, del espacio público, de la calle y de la plaza, y de las instituciones urbanas (bancos, escuelas, instituciones gubernamentales, comercios) ha sido erradicada. Sin embargo, una anécdota que cuenta Don Sixto Palavecino, conocido músico local y fundador del Alero Quichua Santiagueño, institución de minoritarios sectores medios de la ciudad de Santiago que mantienen un fuerte contacto con los quichua-hablantes campesinos, destaca el poder dialógico convocante de esta lengua en los espacios urbanos. Dice Don Sixto que por el año 1968 andaba buscando organizar en la ciudad un grupo que se dedicara al cultivo de "la quichua" y las expresiones culturales vinculadas a ella. Y aún no había conseguido a nadie. Entonces un día subió a un colectivo urbano y saludó en esa lengua. Del fondo le respondió una voz, también en quichua: fue su primer aliado en la empresa.

            El quichua siempre pone una nota de diversión, tanto en aquellos medios urbanos, como en los lugares de reunión de la campaña: el almacén, las fiestas familiares (bautismos, casamientos), los velorios y las concurridas fiestas religiosas. En el campo, cuando uno se pone a hablar de ciertos temas que se remontan en el tiempo a la época de los "abuelos" (que siempre puede significar muchas generaciones atrás), el que cuenta comienza a introducir en el relato términos y frases en quichua. El caso de los relatos sobre "salamancas", lugares míticos donde se desarrollan tratos rituales con el Diablo y que serán estudiados al final del Capítulo IV, es significativo, porque suele ser común que se comience hablando en español, pero, a poco andar, el discurso se hunde en quichua, o deriva alternadamente del quichua al español. También ocurre este doble curso lingüístico en el canto. Haré más adelante, en este Capítulo, un análisis de coplas bilingües recogidas a lo largo de este siglo por Orestes Di Lullo y Domingo Bravo, escritores locales.

            Desde el siglo pasado, cuando surgió el bilingüismo en la mesopotamia santiagueña, los escritores y otros sectores ilustrados, predijeron que el quichua estaba destinado a desaparecer. No sólo por el imperio público y escolar creciente del español, sino porque cuando comenzaron las migraciones con cambios de residencia a las grandes ciudades del Sur (Buenos Aires, Rosario, Córdoba), en las primeras décadas de este siglo, se pensó que aquel cambio incluiría la pérdida del idioma denostado. Nunca se pensó el bilingüismo como una estrategia, como una forma de habla en sí, sino como una demorada pero unívoca transición hacia el dominio único del español, donde el quichua era resabio, o resto, o tesoro amenazado de la lengua que necesitaba ser cultivado, salvado. Estas inflexiones motivaron las políticas que a continuación presentaré, tanto de aniquilación como de rescate. Pero ninguna de las dos, a pesar de sus efectos, da cuenta de lo que es el bilingüismo en la mesopotamia santiagueña.

            Y lo que se preveía entre los migrantes, en verdad no sucedió, sino un nuevo curso del habla, que se transformó en el cauce de un bilingüismo quichua/español extra-mesopotámico. Ya era común que los miles de santiagueños, que circulaban por las cosechas en el norte y centro del país desde fines del siglo pasado, se comunicaran entre sí en quichua, en contextos de conversación análogos a los de su tierra (diálogos íntimos, informaciones sobre familiares, conversaciones secretas). Eso me han testimoniado muchas veces gente que pasó gran parte de su vida siguiendo estos amplios circuitos laborales. Pero en Buenos Aires y el Gran Buenos Aires, en Rosario, en Córdoba, en distintas localidades de la Provincia de Buenos Aires (Zárate, San Nicolás, Mar del Plata), la larga tradición migratoria tomó una nueva forma: allí se quedaron, nacieron y crecieron sus hijos, éstos se casaron y formaron sus nuevas familias. Muchas mujeres migrantes se convirtieron en madres solteras, y ha sido una costumbre muy extendida hasta la actualidad traer los hijos recién nacidos al campo o a la periferia urbana de origen, y dejárselos a la abuela para que los críe junto con los suyos. Estos niños criados por abuelas se socializan en el "quichua de la infancia", pero los que permanecen con sus padres en la nueva residencia, no. Normalmente en las grandes ciudades trabajan ambos, varón y mujer, y los hermanos o sobrinos más jóvenes se encargan del cuidado de los niños. El quichua parece ser más idioma de abuelas que de madres en las casas de las familias "largas" santiagueñas, donde conviven muchos miembros bajo un mismo techo.

            Sin embargo, esto no quiere decir que en la nueva residencia de los migrantes el quichua caiga en absoluto desuso. Encontrarse en aquel lugar distante, y en gran parte desconocido, con otro santiagueño, supone inmediatamente entrar en una conversación de lugares comunes y de sobre-entendidos, en la que aparecen términos, frases y hasta diálogos en quichua. El lugar de trabajo, el vecindario (ha sido muy común que los de una misma región de origen se instalen en un mismo barrio en la metrópolis), los bailes y festejos en los clubes (también los santiagueños de una misma localidad han formado Centros de Residentes, comprando un predio y creando un Club ^[9] ), las fiestas religiosas reterritorializadas (fiesta del Señor de Mailín en Villa de Mayo y en Morón, en el Gran Buenos Aires), se han transformado en enclaves de interacción lingüística bilingüe.

            Visitas periódicas a la mesopotamia santiagueña y a los familiares que han migrado (una o dos veces al año) renuevan, en una dialéctica inter-regional, la forma de vida y excitan las formas de habla. Muchos migrantes se han ido y han regresado a su localidad de origen o a otra, mesopotámicas, o lo han hecho ya varias veces. Lejos de ser una circulación unívoca, se trata de una red de migrantes, de nutrida circulación de ida y vuelta, siempre en intercambios: comunicativos, materiales y personales, con quienes han quedado en Santiago. Esa red migratoria es un vehículo del bilingüismo extra-mesopotámico, como fenómeno de este siglo. Una misma familia normalmente tiene miembros que han vivido unos años en Buenos Aires, otros que han nacido allá pero fueron criados en Santiago, otros que se conocieron en Mar del Plata o en Córdoba y se han casado, pero volvieron a vivir a alguna localidad mesopotámica, o a un barrio de la ciudad de Santiago, y otros que hace 40 años viven en el Gran Buenos Aires.

            Me decía Simeón Lugones, ca. 35 años, cuando era Oficial Principal de la Comisaría de Villa Atamisqui ^[10] , en 1996: "En Buenos Aires da gusto hablar en quichua". Él vivió en Morón en su primera juventud, luego se volvió. Pero una vez al año suele ir, durante sus vacaciones, para visitar antiguos amigos. "Allá las bromas y los cuentos tienen un sabor distinto." Al conversar en quichua en el colectivo, con sus amigos pueden decir cosas que nadie entiende: "Todos te miran diciendo: '¿Qué extranjeros habrán sabío ser éstos?' Los porteños no entienden nada!..." Y, aprovechando este idioma excluyente, uno a otro se dicen: "Mirá las tetas de ésa!... ¡qué buena mina ("mujer", en lunfardo, jerga porteña) pá tenerla a la noche!"  "También usamos el quichua en Buenos Aires para precaverse uno al otro ante alguna cosa rara, algún peligro, en la calle." Sin embargo reconoce que los niños, en Buenos Aires, y ni siquiera en Villa Atamisqui, no hablan quichua (lo cual no significa que no lo entiendan): "en el campo, afuera, siguen la quichua", concluye.

            Lo anterior nos muestra que hay un nuevo "sabor" en el hablar quichua en Buenos Aires, que tiene un "gusto" nuevo. Sin duda va en ello implícita una venganza contra el porteño y su dominio local (y nacional). Pero se expresa en el tradicional contexto de la picaresca y en el nuevo de la inseguridad urbana, que en el Gran Buenos Aires se ha transformado en un grave problema social en los últimos 10 años. El quichua tiene, en la residencia extra-mesopotámica, un gran desarrollo lúdico y estratégico, oficiando como lenguaje de camaradería entre paisanos y como código secreto. Me decía en 1996, también en Villa Atamisqui, el Señor Martínez, un vecino de 69 años que cumplía con un cargo político municipal: "Yo aprendí a dominar el quichua en Buenos Aires." Nacido en Villa Atamisqui, sabía quichua desde niño: "entendía". Ya joven comenzó a ir a las cosechas: de Septiembre hasta Mayo estaba afuera: Tucumán, Salta, Catamarca, Mendoza, Córdoba, Santa Fe, Provincia de Buenos Aires (Pergamino, Las Flores, Olavarría), hasta a Río Negro sabía ir. No pasaba en Villa Atamisqui más que dos o tres meses, allí quedaba su familia. Iba siguiendo el camino de los cosecheros santiagueños (y de otras provincias del Norte), vendiendo artesanías producidas en la zona aledaña de Atamisqui: tejidos, muebles, aperos, cestas. Así, durante 20 años. Es notable la fuerte experiencia migratoria de la población mesopotámica, tanto en el caso muy común de migración de la familia entera, como en el de los varones. Actualmente, desde hace unos 10 años, la mecanización rural generalizada ha prescindido de la gran cantidad de mano de obra anteriormente requerida, reduciendo la ida a las cosechas y a la "desflorada" (selección de semillas) del Sur a los meses de enero y febrero, y produciendo un vuelco migratorio sobre las redes urbanas.

            En aquellas largas travesías de 9 meses, vendiendo artesanías, el relator recuerda cómo, todas las tardes, en las estancias, se hacía una gran reunión, se conversaba, se contaba cuentos y sucedidos, y se cantaba. Muchos eran santiagueños, que se juntaban: "y para recordarnos del pago hablábamos la quichua". El quichua tiene aquí una fuerte connotación ligada al sentimiento de "añoranza" ^[11] , con el que el santiagueño se siente atado entrañablemente a su tierra distante, con el ensoñamiento febril de "volver". Luego, el Señor Martínez dejó de ir a las cosechas y comenzó a vender en Buenos Aires. Tenía un puesto callejero de "pilchas" (ropas) y de "artesanías atamisqueñas" en el Barrio de Once, un sector comercial y popular de la ciudad de Buenos Aires. Ahí también había muchos vendedores santiagueños. A estas circunstancias, de las décadas del '70 y del '80, se refiere cuando afirma haber "dominado" el quichua en Buenos Aires. Es decir, que él lo entendía y lo sabía hablar en ciertas ocasiones, pero en ese contexto socio-comercial es donde se convirtió en un quichua-hablante, después de sus 40 años. "Había que saber si algo era caro o barato (ante los proveedores, o cuando salían a comprar para reponer mercadería), si se podía bajar más (el precio, con la persona que estaba regateando)." Y ese uso cotidiano se ramificaba en la jornada compartida, de la mañana a la noche, por los vendedores santiagueños de los puestos callejeros, abriendo un nuevo campo social al quichua de los migrantes.

            Domingo Bravo afirmaba en 1992 que había 80.000 bilingües quichua/español en la mesopotamia santiagueña (Bravo 1992 p. 13). Habría que sumar a éstos los migrantes, que, dependiendo de su ocupación laboral, su lugar de radicación y su frecuencia de contacto con el área mesopotámica, han desarrollado su capacidad bilingüística y expandido sus circuitos de uso fuera del área mesopotámica.

            El bilingüismo quichua/español de la mesopotamia santiagueña consiste en verdad en dos lenguas no oficiales: "la quichua" y "la castilla", distinguidas en sendos cursos sintáctico-semánticos y textuales, pero mutuamente interferidos por elementos lexicales, fonéticos, morfológicos, semánticos, sintácticos y entonacionales. Son dos lenguas, no se han hibridizado en un síntesis única. Pero cada una toma de la otra cuantos elementos le resulte necesario, y la conversación deriva de una en otra cuantas veces el contexto de enunciación o el discurso enunciado lo requieran ^[12] . La jerarquía de las lenguas mesopotámicas está constituida por el español "culto", lengua oficial, urbanocéntrica, en la cima, y el español no-"culto" ("la castilla") y "la quichua", que integran el bilingüismo, por debajo. Pero el bilingüismo es asimétrico: a su vez "la castilla" está por encima de "la quichua". Si bien los hablantes bilingües suelen realizar un ejercicio de traducción cuando se lo requiere la situación, no hay una disputa abierta sobre significados entre "la quichua" y "la castilla". Determinados discursos se hablan en quichua: la conmutación idiomática se esquiva y el diálogo se hunde en "la quichua". Tampoco hay una batalla abierta contra el español dominante, sólo la burla indirecta, la ironía, en español no-"culto" o en quichua.

            En los dominios del español urbano, "la quichua" no sólo se oculta, sino que sobre todo se niega. Cuando uno visita las primeras veces las casas de campo o las de la periferia de las ciudades, toda la familia niega saber hablar y hasta entender "la quichua". Ello no quita que uno escuche, imprevistamente, que se suelta una frase o se cuchichea en esa lengua. Sobre todo "la quichua" se niega ante sí misma, mejor dicho, el hablante niega en primer lugar ante sí mismo saberla, y, en una leve esquizofrenia estratégica, genera el silencio oficial impuesto sobre ella, para poder hablarla por detrás y como recurso final. Así pervierte esa negación dentro de aquel sistema jerárquico que domina la diversidad lingüística local, localizando "la quichua" como defecto de habla de los sectores más bajos de la población, pero que se vuelve exceso y error exitoso por su poder de dar voz a la "diferencia" (Spivak 1987; 1996). Sobre aquella "violencia simbólica" (Bourdieu 1995; 1997 Cap. 6) que recubre de "civilización", "progreso" y "urbanismo" la imposición del español culto como "idioma nacional" y la exclusión del quichua, los quichua-hablantes silenciados ejercen una violentación simbólica, reproduciendo la jerarquía nacional de las lenguas y asociando su desigualdad social con la (im)posibilidad de "la quichua", transformando así su defecto en exceso. La misma operación se evidenciará en los siguientes Capítulos, respecto de lo "indio" y de lo "negro".

            Este es el escenario en que se desarrollan las batallas idiomáticas de la mesopotamia santiagueña. Así, en esta subrepticia forma de habla, bilingüe, no sólo se evidencia el afán totalizador de la hegemonía nacional, sino también una nueva estrategia de conversación asimétrica, "desde abajo". El bilingüismo fuerza a la hegemonía lingüística nacional a que reconozca, resignadamente, su habla deficiente y residual como particularidad "provincial". Pero por debajo de esa "diversidad" se esconde y cobra voz la "diferencia".

La quichua y la castilla

            Veamos algunas características generales del habla local. El español no-culto mesopotámico, "la castilla", en su fonética bizarra arrastra la "rr", aproximándola al sonido "sh" (s) en quichua, y prolonga, sibilante, la "s", sobre todo delante de consonante, al modo de la "s" (s) en quichua. Hay en los hablantes una cierta tendencia a hacer sonar la "o" final como "u", en corcondancia con la inexistencia de aquel fonema vocálico en quichua. Es muy común el uso de formas verbales perifrásticas: "estoy yendo", "han d' servir", "había sabido venir". Igualmente el uso, de frase en frase, de "saber" en la acepción española de "soler": "había sabío ser fierooo!...", como aquello que se "sabe" en determinadas circunstancias, con mucha frecuencia, y que se resiste no obstante a generalizar: ese "saber" evita el "siempre". Es una suerte de ajuste o coincidencia irrepetible de la acción, del habla, de la ocasión y del lugar. Es de uso casi constante el gerundio expletivo: "voy yendo", "viene viniendo", "diciendo dice", como también en quichua se usa el gerundio en forma permanente: acciones suspendidas, inconclusas. La elipsis asimismo se reitera en los verbos de movimiento: "pasando hi d' llegar". Y el uso del coloquial "vos", seguido de la conjugación en segunda persona singular del verbo: "¿vos quieres?".

            La extensión fonético-semántica de ciertos términos muestra un nivel objetual-gestual en la concepción del lenguaje: "¡muy graaande era!..."; "del monte venía, (afinando la voz y dicho muy rápido:) ¡Utulito! (en quichua, "pequeñito") Tres años habrá sabío tener!..." Y la posposición del verbo al final de la frase es una clara construcción quichua: "¡Utulito (pequeñito) nomás había sío!... Menor que el Panchito era! '¡Hacétemelo ayudar, po!', le'hi dicho. ¡Champilu (ventajero) había sabío seeer!: los palos más gruesos pá este láo me lo estaba juntando. '¡Nooo!... No sea po ckellalu (haragán)!', le había sabío decir." (En quichua se dice: ¡Utulitolla cara!... Panchito utútaj cara! '¡Yanapachipanqui á!', nirapuni. ¡Champilu cara!: atunastaan yantata cayman tantachirashcapan. '¡Manarajchu!... mana ckella captinqui á', nirapuni. Subrayo los verbos al final de cada frase.)

            El español urbano se diferencia claramente de estas construcciones, aunque también hace uso cotidiano de algunos términos quichuas, y llama la atención la proliferación de éstos en el habla coloquial callejera para referirse a las partes sexuales, a las necesidades fisiológicas de expulsión o a ciertas características o estados corporales. Se oye normalmente, en conversaciones informales, incluso en los estratos sociales más altos: ura (vagina), pingo (pene), corota (escroto), chichis (pezones), siendo lenguaje considerado sumamente grosero; los verbos de raíz quichua conjugados a la española: ishpar (orinar), ckechar (defecar) y chuñar (vomitar); los adjetivos que suelen convertirse en apodos: chujchalo/a (persona con sus cabellos largos), umalo/a ("cabezón", preferentemente de uso en género masculino), quishquido (tener el esófago obstruido al comer, con necesidad de beber algún líquido, al modo como sucede al tragarse una espina: quishca, en quichua), pila (desnudo), machalo (borracho). Este revestimiento quichua del cuerpo en el habla culta urbana podría convertirse en una línea de investigación, en la que la corporalidad parece remitir a una dimensión no-"civilizada", liminal.

            También es universalmente usado en este contexto del español "culto" urbano el sufijo quichua sacha: monte ^[13] , salvaje, producto silvestre, aquello que ha crecido sin cultivo, producto basto, deficiente, sin purificar ni pulir. Se lo puede anteponer a cualquier término. Se lo suele usar autorreferencialmente, y siempre se desliza en la frontera entre lo despreciado y lo paternalmente subestimado, con un tono de condescendencia y autocomplacencia en los defectos, minusvaloración que pretende producir en el otro una complicidad poco exigente.

            El bilingüismo quichua/español está constituido, a su vez, por formas bilingües en cada una de las lenguas. También "la quichua" tiene términos, fonéticas, morfologías, construcciones sintácticas y semánticas tomadas del español. Desde el punto de vista del quichua, hay un quichua fragmentario que puebla de enclaves el español local, en menor medida el "culto" y en mayor el no-"culto", ése que configura uno de los cursos del hablante bilingüe. Y hay un quichua subyacente bajo "la castilla", que se transforma en un curso de habla alternativo y estratégico en contextos de conversación específicos, tales como los que he señalado en las páginas anteriores: el espacio doméstico, el clima de intensidad afectiva y los recuerdos de la infancia, el recurso a un código secreto, la apelación a una lengua de convocación, las "añoranzas" del "pago" (lugar de arraigo), ciertas coplas y los relatos de "salamancas". Allí se subtiende un suelo de supuestos compartidos ^[14] .

            Las frases quichuas también afloran en el habla mediterránea en la toponimia y en los sobrenombres. Si bien hay muchos topónimos que no pueden derivarse sin violencia del quichua, ni siquiera del quechua peruano, una inmensa cantidad se expresan en esa lengua: Atoj Pozo, Yacuchiri, Vaca Huañuna, Guanaco Sestiana, Huachana... Y en muchos casos es la sintaxis la que muestra su presencia: Brea Pozo: pozo o aguada de la brea, que es un árbol de la zona. En los apodos opera una quichuización de los nombres españoles, tomados en su mayoría del Santoral Católico. Universalmente en el campo, pero también en las periferias de las ciudades y con frecuencia incluso en el habla social del "centro", se llama a las personas por sus sobrenombres quichuizados: Bashi (Basilio), Asha (Absalón), Punshi (Ponciano), Shalu (Salustiano), Lula (Lorenza), Antuco (Antonio), Ishica (Isidora o Isidra), Ugulcho (Hugo), Ishi (Isidro), Isha (Isabel), Jishu o Jishula (Jesús), Shanti (Santiago), Shula (Solano)... Se ve aquí en plena operación una apropiación del nombre español, y en la inflexión humorística que siempre los acompaña, se manifiesta un sentido de burla, una iconoclasia, una descomposición de las apariencias (Di Lullo 1961; Rava 1972).

            El bilingüismo santigueño mesopotámico es, mayoritariamente, de habla quichua y habla y lecto-escritura española, y se mueve en el espectro de uso siguiente: o bien se domina ambas, o bien se domina español y se entiende quichua. La capacidad lecto-escrituraria, muy extendida, es una obra del sistema educativo en las últimas generaciones. En 1908, el índice general de alfabetismo en Argentina era del 45,6%, mientras que en la Provincia de Santiago del Estero era del 14,9%. Un 85% de analfabetismo en Santiago del Estero nos señala para la época un bilingüismo analfabeto. Desde fines del siglo pasado, que se implementó y comenzó su irradiación el sistema educativo nacional, los alumnos migraban desde Septiembre a la zafra de Tucumán y continuaban luego su derrotero laboral junto a sus familias para la cosecha del maíz en Santa Fe y Buenos Aires, regresando en Abril o Mayo. Este "enemigo" de la escolarización reinó por varias décadas en las áreas rurales ^[15] . Una vez que la mecanización del trabajo agrícola fue prescindiendo de mano de obra, esos contingentes se volcaron sobre la migración urbana, y su consiguiente alfabetización escolar.

            Pero una vez escolarizados, se libraba la verdadera batalla local contra los hablantes quichuas. Juan Christensen, "Toponimia de la Provincia de Santiago del Estero", 1917, hacía constatar en aquellos comienzos de siglo: "Los inspectores de escuelas nacionales hacen una guerra tenaz contra la quichua, prohibiendo que se den explicaciones en quichua a las criaturas que no hablan palabra de castellano" (citado en Bravo 1987 p. 18). Esta guerra declarada por el sistema educativo ha tenido varias inflexiones durante el presente siglo. Los maestros rurales, en general, han terminado por incorporar muchos términos y expresiones quichuas a su habla cotidiana, y varios de ellos se volvieron competentes en el idioma. Domingo Bravo es uno de ellos, y varios maestros rurales que lo han acompañado en su promoción del estudio del quichua. Nunca esta "simpatía" o militancia llegó a ganar el aula y la relación enseñanza-aprendizaje. Siempre rodeó idiomáticamente, el maestro quichua-hablante, los entornos del aula, y como máximo usó su pericia, más o menos desarrollada, como recurso primario de motivación.

            Uno de los logros de estos "quichuistas" militantes, no obstante, ha sido la promulgación de la Ley Provincial N° 5.409 de Enseñanza Bilingüe, que cubre las escuelas rurales, expedida el 6 de Enero de 1984, a un mes de la reposición democrática en Argentina, tras la dictadura militar de 1976-1983. De acuerdo con esta Ley, se debe capacitar a los maestros rurales para alfabetizar en español y en quichua. En los planes de estudio de los Institutos de Magisterio de las localidades rurales mesopotámicas, han sido incorporadas dos materias bajo el nombre de "Lengua y cultura quichua". Es de notar, en primer lugar, que dos materias apenas si son suficientes para tomar un primer contacto con dicho idioma. Sumado a ésto que la perspectiva de abordamiento del mismo es académica: se implementan allí los estudios realizados en los últimos 40 años por Domingo Bravo, que, si bien ha significado el inicio de la lingüística local, ha gramaticalizado a tal punto el quichua santiagueño que se vuelve irreconocible para los hablantes (entre los que no es raro que se encuentren incluso varios de los futuros maestros). El quichua sigue estando, en las políticas educativas oficiales, embretado en un curso unívoco de castellanización.

            He conversado con varios maestros egresados del Instituto de Profesorado de Villa Atamisqui, que actualmente ejercen la docencia en varias escuelas rurales de la región. Ellos me manifestaban, en primer lugar, las deficiencias arriba mencionadas (varios de ellos "entendían" quichua desde su infancia, incluso ocasionalmente lo hablaban). Pero además demarcaban el uso idiomático de la siguiente manera: "El quichua no es para el aula, ahí no se puede hablar quichua. En el recreo sí, y sirve para comunicarte con las familias, con los padres (que son bilingües en su totalidad). Pero no podés enseñar Historia, Geografía, Matemáticas en quichua. Eso es en español." Todos concordaban en ello. Con lo cual se muestra cuán ideológica es la tranquila (in)existencia de aquella Ley. En verdad, de este modo, el sistema educativo continúa, tal vez con más "simpatía" y haciendo un uso estratégico del quichua, el proceso de castellanización del habla, la lectura y la escritura regionales. Ni siquiera la mínima alfabetización en quichua se realiza, y son escasas las herramientas, e insuficientes las iniciativas didáctico-lingüísticas, de los maestros.

            Al recomendar a los maestros el trato con la familia de los alumnos en quichua, el sistema coloca al entorno escolar en la pura exterioridad de la experiencia educativa. Ese entorno oscuro (doblemente oscuro, porque muchos maestros tampoco entienden el quichua hablado por las familias en los espacios domésticos), sin embargo, es bilingüe. Pero tampoco "la castilla" de estos bilingües es bienvenida en la escuela. Tanto el quichua como el español de este complejo lingüístico del entorno familiar, que es la lengua primaria de los niños, son confrontados y colocados fuera del espacio escolar "civilizador", donde reina el español de la cultura urbana dominante. Los maestros son agentes de la castellanización en la ya largamente secular política de desindianización de los santiagueños.

            La fundación del sistema educativo argentino consistió, en la mesopotamia santiagueña, en una nueva conquista del "desierto" hablante: se trataba de erradicar el quichua, de castellanizar, de incorporar el nuevo idioma argentino del "progreso". Al quichua se le achacó, durante esta campaña de un siglo, el atraso, el aislamiento incivilizado, la dificultad de integración a la vida moderna de los sectores campesinos y periféricos urbanos santiagueños. El quichua era (y es), para la ideología urbana dominante, un resabio colonial, premoderno, "cosa de indio". Y esto ha tenido que ver con que los quichua-hablantes nieguen saber quichua, y con la creencia de que hablar quichua dificulta el aprendizaje de la lecto-escritura en español.

            Pero lo que la ciudad y la escuela ignoran (y desean ignorar, por su optimismo colonizador) es que el bilingüismo, como doble curso del habla general mesopotámica, es una formación socio-lingüística del siglo XIX, simultánea con la construcción de la nacionalidad argentina y con el montaje del sistema educativo.

Quichuistas urbanos

            En los sectores medios urbanos, se han desarrollado algunos movimientos en pro del cultivo del quichua, que, si bien no han tenido muchos miembros permanentes, han contado con una gran visibilidad social, institucional y personal, y han establecido varios vínculos con las localidades rurales. Dichos movimientos han estado concentrados en la ciudad de Santiago del Estero. Ellos muestran cómo la lengua es una pieza de combate y un botín socio-cultural.

            Son fundamentalmente dos grupos los que han desarrollado actividades para el cultivo de la lengua quichua, teniendo como sede y foco de irradiación la ciudad capital de Santiago. Uno de ellos se ha movido fundamentalmente en el ámbito académico y de formación de maestros; el otro de ha expandido más entre los quichua-hablantes, teniendo como su vehículo de circulación principal la música. El primero promueve un quichua "culto"; el segundo, "la quichua".

            Domingo Bravo comenzó su tarea como maestro rural en la década de 1930. En 1953 terminó de escribir su obra: "El quichua santiagueño, reducto idiomático argentino. Historia, Gramática y Diccionario", publicado en 1956. En este texto, propone una signografía para la escritura del quichua santiagueño, que tiene importantes diferencias fonéticas con las variedades regionales de la lengua quechua andina. El sonido "sh" (s) es muy semejante al del inglés; la "ll" suena como el "yo" de los porteños (es decir, también como la "sh" (s) ), pero en un contexto escolar que fuerza a pronunciarla como en el castellano peninsular, exagerado. "Sh" y "ll" tienen por tanto el mismo sonido, pero su uso escritural no es indistinto. El signo "ck" Bravo lo inventa para el fonema oclusivo sordo velar explosivo de la "c" (el que en la signografía universal qhishwa contemporánea se escribe "q"); la "y" tiene el mismo sonido que la "i".  Escribe siempre, delante de "p" y de "b", "m" y no "n", porque ese es el criterio morfológico del castellano; igualmente, cuando la palabra comienza con "ua", "ue" o "ui" coloca siempre delante "h", aunque en quichua sea siempre muda (salvo acompañando "c": "ch"), porque esa es la norma del castellano. Este fantasma prescriptivo de la gramática castellana atraviesa toda la obra lingüística de Bravo.

            No existe, hasta el momento, alfabetización en lecto-escritura quichua. Por tanto, estos signos son leídos según la fonética española, desconcertando totalmente a los quichua-hablantes, que no saben cómo leer "sh" y "ck"; malinterpretando la "ll"; incorporando la "m" antes de "p" o "b" cuando en verdad suena como "n"; desconociendo la "h", siendo que muy comúnmente el habla popular pronuncia "gua" y no "ua"; y mezclando la "y" con la "i", que con frecuencia Bravo las escribe en forma consecutiva, y que por la fuerte migración a Buenos Aires el lector la pronuncia como el mentado "yo" de los porteños. Es decir, que para un quichua-hablante, alfabetizado en español, la grafía se vuelve ininteligible y abandona rápidamente un texto que le resulta tan críptico como un idioma extranjero. Junto a ésto, ciertos "quichuistas" de las localidades rurales (generalmente también maestros) cuestionan los criterios fonéticos, morfológicos y sintácticos determinados por Domingo Bravo.

            En 1975, se crea en la Universidad Nacional de Santiago del Estero la Cátedra de Lingüística Regional Quichua-Castellano, en la que Domingo Bravo ha enseñado el idioma a maestros, profesores de enseñanza media y personas interesadas, hasta su muerte en 1997.

            En una clara estrategia de nacionalización y de construir una hegemonía santiagueña a nivel idiomático, Bravo ha denominado durante años al quichua santiagueño el "quichua argentino" (Bravo 1987b). Las otras Provincias del país ya no tienen grandes poblaciones de hablantes, pero, retrospectivamente, y en los casos de pequeños grupos, este "quichua argentino" se constituye en el paradigma sobre los quichuas andinos de Jujuy, Salta, Tucumán, Catamarca, La Rioja, San Juan, Mendoza, San Luis y Córdoba. A su vez Bravo defiende la "argentinidad de nuestros quichuismos" al destacar la presencia idiomática en el Himno Nacional Argentino de Vicente López y Planes (Bravo 1987b p. 21). En 1992, año del llamado "Quinto Centenario del Descubrimiento de América", en las Primeras Jornadas de Lingüística Aborigen, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, realizadas precisamente en Octubre de ese año, se declara, a propuesta de Domingo Bravo, al quichua santiagueño el "Quichua Argentino".

            Es notable la participación, en un encuentro de lingüística aborigen, de un idioma hablado por quienes no quieren ser, ni siquiera ser lejanamente confundidos, con "indios". Genera total ambigüedad, cuando es el idioma indígena con mayor población de hablantes en Argentina. Pero es elocuente que se lo coloque bajo el signo de la "argentinidad": el quichua es nacionalizado, se lo coloca como lengua viva en un lugar subalterno respecto de la hegemonía nacional, aquella que ha hecho desaparecer a los "indios" quichua-hablantes de Santiago del Estero. Sin embargo, este reconocimiento nacional de un idioma indígena vivo, con una importante masa de hablantes bilingües, puede llegar a tener consecuencias imprevistas. Si en algo substancian sus pertenencias e identidades étnicas los otros grupos aborígenes argentinos es en la lengua. Ya hemos visto al respecto el criterio de la Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA).

            Dentro de esta misma frontera hegemónica, que por el momento no hace sino confirmar el dominio nacional sobre el quichua y sobre todo la no-indianidad de sus hablantes, Bravo ha traducido en 1990 al quichua santiagueño el Acta y la Declaración de la Independencia, promulgadas en 1816 por el Congreso de las Provincias Unidas del Río de la Plata, en Tucumán ^[16] (Bravo 1990). Igualmente ha traducido el Himno Nacional, constituido en tal por la Asamblea General Constituyente de 1813, traducción de uso actual en ciertos actos escolares y académicos, urbanos y rurales. Y el mismo autor ha compuesto en quichua tres poemas a los símbolos patrios, publicados por primera vez en 1971, en su obra "Visiones": "Mi bandera", "El escudo" y "La escarapela", también de uso escolar. Queda de este modo manifiesta la orientación educativa de toda la acción de Domingo Bravo, quien recibiera el título de Doctor Honoris Causa por la Universidad Nacional de Tucumán y por la Universidad Nacional de Santiago del Estero, siendo declarado Profesor Emérito de esta última. Con estas traducciones, el quichua santiagueño relee la historia de la construcción nacional.

            El otro grupo urbano "quichuista" de los sectores medios ha establecido vínculos mucho más amplios e intensos con los quichua-hablantes mesopotámicos. En gran medida, por el carácter académico del grupo de entorno del Dr. Bravo, y por la inflexión que el idioma tomaba en ese contexto, alejándose de los hablantes, se generó un distanciamiento entre ambos grupos, con algunos comentarios mutuos descalificadores. El idioma se volvió campo de batalla interno, pero ni Armando Martínez ni la AIRA (Asociación Indígena de la República Argentina) participan en ninguna de las dos agrupaciones institucionales, ni siquiera ocasionalmente en sus actividades o festejos.

            En 1969, Sixto Palavecino, Felipe Corpos, Vicente Salto y Julio Ayunta, lideraron la fundación del Alero Quichua Santiagueño, que surge en verdad asociado a una actividad: un programa radial semanal, los Domingos por la mañana, emitido por LV11 Radio Santiago del Estero, que luego se transformaría en LRA21 Radio Nacional - Santiago del Estero. Entre los invitados al programa, en aquel entonces y sólo por algún tiempo más, estaba Don Domingo Bravo. Desde entonces, desde las 11 am hasta la 1 pm, los Domingos continúa saliendo al aire, con gran audiencia rural y urbana el programa del Alero. Su líder siempre ha seguido siendo Don Sixto Palavecino, músico originario de Barrancas, entre Villa Atamisqui y Salavina, una de las zonas consideradas fuertes en el habla quichua. Él ya había realizado algunas grabaciones para aquel entonces con dos de sus hijos, en Buenos Aires. Según él mismo lo manifiesta, el Alero Quichua se fundó con el propósito de "transmitir de generación en generación la cultura y las costumbres de nuestros antepasados".

            Es un programa bilingüe, al que concurren los músicos del interior, en gran cantidad, teniendo de ese modo la oportunidad de ser oídos por una gran audiencia. De hecho, varios grupos han surgido al reconocimiento social por este medio. Ha desencadenado durante todos estos años, entre músicos y oyentes, una intensa dinámica regional. Al comienzo de cada programa, Sixto Palavecino saluda en quichua, arrojando, como en aquel colectivo urbano, cuando surgió la idea del Alero, su llamado idiomático convocante.

            En cada programa, hay una mini-aula de quichua, en la que se suele enseñar una gramática básica y corregir ciertos "defectos" fonéticos y sintácticos. Es un espacio que siempre han ocupado maestros rurales devenidos "quichuistas". Después del programa, la reunión de todos los músicos venidos del campo suele terminar en un almuerzo compartido.

            En 1975, se fundó la filial del Alero Quichua en Buenos Aires, integrada por residentes santiagueños. Para los festejos del 25° aniversario, en 1994, acudieron a la ciudad de Santiago también miembros del Alero Quichua de Berisso, en el Gran Buenos Aires, y otros residentes santiagueños que tienen programas radiales destinados en primer lugar a los co-terráneos: Luis Comán, "Domingos Santiagueños", y Hugo Alcaraz, "Música con Identidad".

            En 1990, Marcos Vizoso, librero de la ciudad de Santiago, editó el "Martín Fierro" (Primera Parte 1872 y Segunda Parte 1879) de José Hernández, traducido al quichua santiagueño por Sixto Palavecino. Colaboraron en su tarea Donald y Nadine Burns, americanos, residentes temporarios en Santiago, procedentes del Perú. Fue ilustrado por el artista plástico local Ricardo Touriño. La presentación de la obra se realizó en la Casa de Santiago del Estero en Buenos Aires, en pleno centro porteño. Este texto, popularmente conocido como la "Biblia gaucha", presenta un problema semejante al de la signografía y gramática de Bravo para los quichua-hablantes mesopotámicos. Se usó la signografía peruana (no la de Domingo Bravo), pero adaptada, que resulta tan ininteligible como aquélla para quienes han sido alfabetizados sólo en español. De hecho, la obra ha tenido una repercusión mediana entre los "lectores" bilingües y un uso casi nulo. Y esto teniendo en cuenta que se trata de una obra en forma de payada (es decir, poesía gauchesca en contrapunto, acompañada de guitarra), muy conocida, que circula oralmente entre habitantes rurales, urbanos y migrantes, desde fines del siglo pasado hasta ahora, como ningún otro producto literario.             El Alero ha editado varios trabajos discográficos en los que participa una selección de los grupos musicales dominicales. En 1994 ha sido editado el cuarto, en el que el Coro de la institución interpreta el Himno Nacional en Quichua, pero según la versión de Don Sixto.

            En el 23° aniversario del Alero, en 1992, a su vez año del "Quinto Centenario", se realizó por primera vez en la Catedral de Santiago el rezo de la Misa en Quichua Santiagueño. Esto se repitió en 1994, para el 25° aniversario, pero esta vez en la sede de la institución en el Barrio Sarmiento de la ciudad de Santiago. Con ocasión de los 23 años y del "Quinto Centenario", el Alero organizó una semana de festejos, sugestivamente, del 5 al 11 de Octubre ^[17] . El lema para la ocasión fue Ashpay Llijchay: "Despierta, tierra mía". Una permanente ambigüedad con la identificación étnica rodeó de un modo acrobático toda la celebración. Señalaré dos momentos intensos.

            El día Domingo se hizo la emisión del programa radial transmitiendo desde la Plaza Libertad, la principal de la ciudad de Santiago. Sixto Palavecino leyó un poema, compuesto para la ocasión, denominado "Día de la Raza" (en español en el original) ^[18] :

                                    Pischka pachaj huatas chayan

                                    ishcay huarencka atin cayta

                                    imaynataj ckoncka suychis

                                    huaucke suiyshta y tatariyshta.

                                    Manaraj doce octubrepaj

                                    ninman chayna pillapasmi

                                    razapa punchan nisckapi

                                    nocka nini once llapi.     

            Traducción:

                                    Quinientos años llegan,

                                    dos mil pueden ser,

                                    cómo olvidar todos nosotros ^[19]

                                    a nuestro hermano y a nuestro padre.

                                    "Antes que doce de octubre",

                                    así dice un cualquiera ^[20] ,

                                    "el día de la raza arriba dicho

                                    yo digo ^[21] al once nomás".

            Estamos ante el discurso contestatario indígena americano en contra de los festejos del 12 de Octubre, y que determina el día anterior, el 11, como Día de los Pueblos Indígenas, justamente antes de la invasión europea con sus masacres. En lengua indígena, sin embargo, se recuerda a los antepasados, sin reconocerse étnicamente. Pero no cabe duda de que el enunciante ocupa el lugar del indígena, ritualmente, en un gesto de culto a la memoria. Don Sixto aquí habla desde el lugar del "indio", con su lengua, que es la suya propia.

            Por la tarde se hizo el cierre de la Semana. Se presentó en la Biblioteca Sarmiento la conocida actriz mapuche Luisa Calcumil, quien es una fuerte militante indígena. Ella fue invitada por los miembros del Alero. En varias ocasiones, durante la semana, ya había interpretado varios cantos en su lengua. En la Bilioteca Sarmiento, puso en escena su unipersonal: "Es bueno mirarse en su propia sombra", de temática indígena, en que recoge la experiencia de su propia comunidad, y finalmente describió e ilustró la indumentaria, los instrumentos musicales, las costumbres y tradiciones mapuches. Una indígena explícita cerrando la semana de festejos del Alero Quichua Santiagueño. Del mapuche al santiagueño "quichuista" media una distancia que consiste en un tropos dentro de la escena nacional y que el santiagueño realiza (frente a la exigencia mapuche de ser reconocido como "indio" en Argentina) ritualmente.

            Un programa radial, aunque no ligado a estas instituciones y que se emite por la nueva LV11 Radio Santiago del Estero, llamado "Correo del Campo", tiene una gran audiencia rural y urbana. Durante la década de 1980 y hasta 1993 se emitía en habla bilingüe los sábados por la tarde. A partir de 1993, la radio cambió de locutor y el programa se volvió monolingüe, ya que quien sustituyó al anterior no sabe quichua; y el horario de emisión se extendió a una hora por día. La audiencia continúa siendo masiva. Su función, como el nombre lo indica, es permitir la circulación oral de mensajes entre distintos habitantes mesopotámicos. Avisos de visita, comunicaciones de bautismos, casamientos, enfermedades y muertes, encargos de productos de todo tipo, informaciones distribuidas ampliamente sólo gracias a este medio, anuncios de festivales, todo ello circula allí. Cuando era bilingüe daba más lugar a la cantidad de términos y expresiones quichuas que la gente de campo acostumbra a entreverar en su español, y a una serie de chanzas y picardías que normalmente se dicen en quichua.

            Las nuevas tecnologías de la comunicación: teléfonos de cable instalados en las localidades mesopotámicas más importantes y la reciente expansión de la telefonía celular en las zonas rurales, han agilizado la comunicación, pero complementando, no sustituyendo, este servicio radial.

La cuestión del origen del quichua en la región

            El origen del quichua en la región se ha constituido también en un campo de lucha, si bien más circunscripto al ámbito académico, local y nacional. La discusión tiene una antigüedad de 140 años. Comenzó a fines de la década de 1850 (Ardissone 1955 p. 82). Más precisamente, en 1858, con un artículo de Juan María Gutiérrez, "La quichua en Santiago del Estero", publicado en el periódico porteño "El Orden" y con el que responde la tesis de Monsieur Poucel, quien recientemente se había expresado en un artículo sobre el tema. Santiago del Estero ya era una "isla lingüística" en esa fecha, y su existencia causaba ambiguo interés en la Nación en plena organización.

            Desde entonces el tema ha sido polémico y no tiene aún solución definitiva. Continúa en gran medida vigente la pregunta originaria de J.M. Gutiérrez: "¿Los pobladores primitivos de los valles (sic) de Santiago, se establecieron allí durante el gobierno de los Incas, ó con posterioridad á la conquista del Perú por las armas españolas?" (citado en Quesada 1863, epígrafe de su artículo)  Pregunta por la lengua que es formulada como una pregunta por las gentes. Y agrega que será difícil determinar para un lado u otro la respuesta a esa cuestión.

            Las tesis que se han desarrollado al respecto son en principio dos: o bien el quichua existe en la mesopotamia santiagueña antes de la llegada de los españoles, o por el contrario es posterior a la conquista española.

            A favor de la primera tesis: es decir, de la existencia prehispánica del quichua en el área mesopotámica están M. Poucel, Vicente Quesada, P. Martín de Moussy, Domingo Faustino Sarmiento, Andrés Figueroa, Bernardo Canal Feijóo, Orestes Di Lullo, Mario Basualdo y Ana María Lorandi, entre otros. A favor de la existencia pos-hispánica del quichua en la región están Juan María Gutiérrez y Domingo Bravo.

            Entre quienes afirman la preexistencia del quichua a la conquista española no hay tampoco un total acuerdo. Poucel, Quesada, de Moussy, Sarmiento, Figueroa, Canal Feijóo, Di Lullo y Basualdo sostienen que la mesopotamia santiagueña hacía parte del Incario, pertenecía a la misma "Provincia" incaica del Tucumán ^[22] .

            En cambio Lorandi piensa el ingreso del quichua como intercambio propio de una situación de frontera, como resultado del "tráfico de mitmaqunas" entre el Incario central y el Tucumán (Lorandi 1992 p. 143). Estos "mitmaqunas", desplazamientos poblacionales estratégicos, fueron enviados por el Inca para amortiguar las rebeliones de los calchaquíes y las invasiones de los indios del Chaco a fines del siglo XV ^[23] . Es decir, que las poblaciones mesopotámicas bien podrían haber hablado o haber tenido conocimiento del quichua sin necesidad de estar bajo el dominio incaico. Tal vez, una vez invadido por los españoles el Tawantinsuyu, en el siglo XVI, algunos mitmaqunas hayan regresado a sus lugares de origen y por eso los españoles no los hallaron en su entrada al Tucumán (p. 144).

            Sin haber pertenecido al Incario, los diversos pueblos mesopotámicos o algunos de ellos pueden haber aprendido estratégicamente el quichua en el período prehispánico, entre 1450 y 1550. El Inca Garcilaso, tan citado por las anteriores interpretaciones, dice en sus "Comentarios Reales": "... por lo cual muchas Provincias, que no alcançaron el Imperio de los Incas, aficionados, y convencidos de este Beneficio [de unir con una lengua pueblos de idiomas distintos, enemigos, en parte, a causa de ello], han aprendido después acá [¿desde cuándo?] la Lengua General de Cozco, y la hablan, y se entienden con ella muchas Nasciones de diferentes Lenguas" (citado en Ardissone 1955 p. 77). En este caso, se refiere Garcilaso a pueblos "aficionados y convencidos", a los que no se les impuso la lengua: ellos la han aprendido por conveniencia; Provincias de indios que "no alcançaron el Imperio", pero contemporáneas de él y limítrofes. María Luisa de Gargaro, en un artículo de 1953, "La lengua quichua en Santiago del Estero", habla de un "sometimiento indirecto" prehispánico al Incario por parte de las poblaciones indígenas mesopotámicas, que tal vez pueda entenderse de este modo (citada en Ardissone 1955 p. 82). Se trataría en este caso de un bilingüismo estratégico lengua nativa/quichua, prehispánico.

            Por último, Juan María Gutiérrez en el siglo XIX y Domingo Bravo en el siglo XX han defendido el origen poshispánico del quichua santiagueño. Según Bravo, el Tucmanahaho diaguita (nombre prehispánico y preincaico del Tucumán) fue aliado de los incas en su expansión hacia Chile. Tenía su centro geopolítico en los valles calchaquíes. En compensación por su colaboración, los diaguitas no fueron conquistados: no se les impuso el 'runasimi (lengua del hombre, como los incas llamaban a su lengua), conservaron su propio idioma: el cacán, y el Imperio se expandió en la región sólo como un "superestrato". Así fue desde 1471 hasta 1533 (en que cae el Tawantinsuyu bajo dominio español) (Bravo 1987a p. 7-9). Es decir que el 'runasimi o "quechua" (nombre que recibió a fines del siglo XVI, bautizado de ese modo por Fray Domingo de Santo Tomás en su Vocabulario y Gramática) no era lengua general en el Tucumán incaico. Santiago del Estero no pertenecía, según Bravo, ni al Tucmanahaho diaguita ni al Tucma del Incario. Los autores confunden estas unidades geográfico-políticas cuando miran hacia atrás en la historia, proyectando el Tucumán colonial, cuyo primer centro político-administrativo estuvo en Santiago del Estero desde 1553 hasta fines del siglo XVII. Es decir, sólo el Tucumán colonial incluyó a Santiago del Estero.

            Pero, ¿cómo entró allí el quechua? Según Bravo, con los yanaconas amigos de los españoles, indios dominados del Incario central que acompañaban a los conquistadores en sus campañas. Luego se expandió al ser adoptado como lengua de evangelización y catequesis (Bravo 1987b).

            Esta discusión académica es seguida en algunos de sus tramos (sobre todo las posiciones de sus representantes locales, que podría simplificarse diciendo que los bandos están constituidos por los "historiadores" contra Bravo) por las capas "ilustradas" mesopotámicas, urbanas y rurales. Podría decirse que actualmente, la versión oficial del origen del quichua es la promovida por Domingo Bravo. No resulta extraño que ésta despierte la simpatía hispanófila de los sectores medios y altos, viendo al quichua como una introducción no-india de una lengua india, por sentido humanitario y político de evangelizadores y civilizadores, en cuya descendencia y herencia cultural se sienten incluidos.

            Sea que ya se hablaba quichua, o no, antes de la llegada de los españoles, debe responderse a la pregunta: ¿Por qué se eligió esta lengua como "general" para la empresa evangelizadora? Aún si ya se hablaba, convivía con otras lenguas locales, y desapareciendo la unidad política del Tawantinsuyu (al menos en su centralidad cuscocéntrica), ya no existía la misma motivación en las poblaciones locales para continuar con esa lengua, importada hacía unos 80 años como máximo. ¿Por qué no se eligió como "lengua general" en la mesopotamia santiagueña al cacán o al aymara? ¿Por qué no una lengua nativa? ¿Por qué se determinó que fuera el quichua (lo que supuso su afincamiento en todo el período colonial)?

            El P. Alonso de Bárzana, que estuvo en el Tucumán como evangelizador, de 1585 a 1593, testimonia en una Carta a su Provincial de la Compañía de Jesús que las "lenguas más generales" eran el "cacá" (cacán), el tonocoté y el sanavirón. De las tres había poblaciones hablantes en la jurisdicción del Cabildo de Santiago del Estero: hablaban cacán los pueblos asentados en el Río Dulce hasta las sierras occidentales; tonocoté, 5 ó 6 pueblos del "Río Estero" (Dulce) y casi todos los del Salado (río que en la época bajaba mucho más al este, uniéndose con el Dulce, al sur de Soconcho); y sanavirón en el curso inferior del Dulce hacia Córdoba. Pero este último idioma, según Bárzana, no había necesidad de aprenderlo para evangelizar a los indios de esa región, porque todos ellos hablaban también la "lengua del Cuzco". Es decir, el extremo sur del Dulce era bilingüe en aquella época (citado en Bravo 1992 p. 9).

            Sin embargo para Di Lullo, que sostiene la tesis de la pertenencia prehispánica de la mesopotamia santiagueña al Incario, la región era un "caos étnico-lingüístico", "donde parecen acabar los atributos de diversas culturas, donde estos elementos se mezclan y dislocan, donde aparecen voces compuestas de diversas lenguas como náufragos que se ayudan a vivir" (Di Lullo 1961 p. 20). Según su recomposición histórica de las lenguas mesopotámicas, en el período inmediato anterior a la llegada de los españoles y de acuerdo con la ubicación geográfica (al oeste o al este del Salado), se hablaba tres lenguas: las "generales" eran quichua (al oeste) y guaraní (al este del Salado), las naturales eran cacán  y tonocoté , y el dialecto propio (p. 21). El Salado habría dividido: al este el guaraní y al oeste el quichua. El cacán y el tonocoté, según Bárzana, no coincidían en su distribución exactamente con este límite hidrográfico: a orillas del Dulce y hacia el oeste se hablaba cacán, algunas poblaciones del Dulce y todas las del Salado hablaban tonocoté; pero estas son referencias de fines del siglo XVI y seguramente el impacto invasor español alteró estas distribuciones. Un trilingüismo prehispánico, que para Di Lullo explica el palimpsesto toponímico de la mesopotamia santiagueña.

            La toponimia oral y la registrada en los documentos escritos desde el siglo XVI hasta la fecha, es muy variable, marcando presencias temporales o permanentes de raíces, sufijos o prefijos adscribibles al quichua, cacán, tonocoté, sanavirón, y a otras lenguas desconocidas, tal vez voces de dialectos regionales anteriores o de lenguas muy localizadas. "Los topónimos nacen, se modifican o se extinguen continuamente ... dando la impresión de un mar lingüístico perpetuamente móvil" (Di Lullo 1961 p. 163). Las lenguas locales, como los ríos, han dejado sus marcas geográficas en lechos muertos ^[24] . Los nombres de lugares más antiguos, y sus cambios de sufijos a lo largo de la historia evidencian "la marca con que las diferentes tribus sellaban su posesión ocasional del habitat que habían conquistado" (p. 21). Son los sufijos los que señalarían una pertenencia étnica y una lengua propia. He aquí algunas pruebas de ello: llajta (en Pampallajta) es sufijo quichua; gasta (en Manogasta) y ao (Sumamao) son cacanes; sacate (en Gonsacat) es sanavirón; tiné (en Alagastiné) es tonocoté.  Todos ellos significarían "lugar" o "poblado". El sufijo ampa (en Sumampa) sería vilela y significaría "río", "aguada" o "laguna". En el caso de liguala (en Inquiliguala) se trata de un sufijo de lengua desconocida para Di Lullo (Di Lullo 1946).

            Esta diversidad oral y toponímica nos señala una gran interacción interlingüística pre y poshispánica que se extendería hasta fines del siglo XVI o comienzos del siglo XVII. Una experiencia bilingüe o trilingüe muy antigua, y que tal vez nos hable de una conformación propia de la mesopotamia santiagueña, presumiblemente muy transitada por varios grupos, en los flujos y reflujos migratorios obligados por las condiciones ambientales, y por las expansiones, contracciones y desplazamientos provocados por guerras y apropiaciones territoriales. La lengua, desde muy antiguo, desde tiempos incluso pre-quichuas, se habría desarrollado en el dominio de una variedad idiomática que intervendría estratégicamente en los intercambios, en la transmisión de los saberes prácticos acerca de la ecología local y en las disputas territoriales.

            Ese multilingüismo puede haber urgido la unificación idiomática hispánica bajo el quichua. Aunque durante la primera evangelización, se elaboraron Vocabularios y Gramáticas en cacán y tonocoté, que no han llegado hasta nosotros. De hecho, avanzando la dominación española, se fueron borrando y cayendo en desuso los otros dialectos locales.

            Entonces una vez más la pregunta: ¿Por qué los españoles eligieron el quichua como "lengua general" de la zona? Según la percepción de los evangelizadores, la lengua cacana era sumamente difícil, por su fonética gutural y de valores diferenciales muy próximos, inaudibles para los oídos españoles ^[25] . Resulta extraño que el quechua fuera de por sí más fácil de aprender: ¿era más fácil, o ya lo conocían y estaba más difundido? También parece que ofrecían dificultad el tonocoté y el sanavirón ^[26] . Para Romualdo Ardissone, estas distancias idiomáticas de las lenguas locales con el español determinaron la elección del quichua (Ardissone 1955 p. 87).

            Cabe tal vez aún la duda de por qué no recurrieron al aymara. Pero también parece que presentaba problemas semejantes al cacán, al tonocoté y al sanavirón, hasta tal punto que se sometió a los aymaras también a un proceso de quechuización ^[27] . Pero el quechua ya existía entre ellos desde hacía casi dos siglos. Según el P. Cobo en su "Historia del Nuevo Mundo", la quichua resulta la lengua preferida por ser "muy fácil de aprender y hablar, y de dulce y suave pronunciación, y en que se explican con gran sentimiento los afectos del alma" (citado en Ardissone 1955 p. 76-77).

El bilingüismo como ocultamiento del quichua y reapropiación del español

            Sea en período incaico o en período hispánico, el quichua entra a la mesopotamia santiagueña como la lengua del "otro", ya sea impuesta, o estratégicamente elegida por las poblaciones locales que no estaban bajo dominio del Tawantinsuyu. En definitiva, desde la segunda mitad del siglo XVI, es impuesta como "lengua general", acallando los dialectos previos. Colonialismo cultural primario que constituye al quichua santiagueño, por su imposición unilateral. Modo en que localmente se manifiesta la "colonialidad esencial de la cultura": "Toda cultura se instituye por la imposición unilateral de alguna "política" de la lengua. La dominación, es sabido, comienza por el poder de nombrar, de imponer y de legitimar los apelativos" (Derrida 1997 p.57).

            De este modo, no hay "lengua madre" ni lengua "propia", sino siempre lengua que ha sido apropiada e impuesta, o reapropiada críticamente desde una posición subalterna. La lengua está en medio de un combate de apropiaciones, en ella tironean y marcan incesantes reapropiaciones efectos de subjetividad social que constituyen todo acto de habla (Derrida 1997 p. 40-42 y 49). Hablar es actuar, porque no hay propiedad de la lengua, la lengua no es de nadie, sino por una apropiación que puede ser cuestionada por otras reapropiaciones. Y esa disputa acontece en el campo de la misma lengua. En el uso del quichua ha sido donde los "indios" mesopotámicos se transformaron en sujeto de enunciación, tal vez desde tiempos prehispánicos y durante todo el período colonial. El quichua atravesó progresivamente todos los espacios sociales, en un monolingüismo de las "castas", como se denominaba a los "indios", "negros" y sus mezclas, por debajo del español oficial. A fines del siglo XVIII, Carlos III prohíbe el uso social del quichua en todas sus colonias, pero es recién a fines del siglo XIX, ya en el escenario nacional, cuando esta política de erradicación del quichua y de lo "indio" se actualiza con las nuevas "tecnologías" urbanocéntricas y el cambio de "episteme" que señalé en el Capítulo I. En el uso del quichua es donde los "santiagueños" mayoritarios: campesinos del común, migrantes cíclicos a las cosechas y residentes en la periferia de las ciudades, han ocultado lo "indio", en combate contra la exclusión, determinada por el español "culto" de los centros urbanos. Ante la persistencia del quichua en el bilingüismo, estos sectores urbanos procuraron nuevas políticas de control de las tradiciones que la Nación no había conseguido abolir, extendiendo su alcance hegemónico a aquella lengua, intentando congelarla en un academicismo escolar. Pero en el hablante quichua lo "indio" tiene voz, habla "en off".

            Es en el quichua santiagueño donde el "indio" mesopotámico construyó su lengua, en el marco de una "alienación inalienable" (Derrida 1997), la alienación constitutiva de usar la lengua del "otro", impuesta, o por el Incario o por la Corona española, pero poniendo en ella las propias marcas, las marcas en las que se establece una nueva subjetividad. Lengua ajena, el quechua, sobre la cual ese otro dominante tampoco tenía propiedad: se la había apropiado para imponerla. Y así, hacia atrás en la historia, vemos cómo lenguas impuestas se han vuelto lenguas reapropiadas. En cada nuevo contexto de las políticas de la lengua, el quichua ha desarrollado nuevas batallas. A fines del siglo XIX, se hundió en el bilingüismo y hundió consigo lo "indio", volviéndose cauce alterno del habla, como una deriva imprevista de los ríos en el curso de la conversación. Nuevo contexto en el que se extendió el español al uso social ordinario, reapropiado. Es cuestionando la "propiedad" y persistiendo en el uso de la lengua (y del cuerpo, y de las simbólicas materiales, y de la música, como veremos en los próximos capítulos) como el "indio" de la mesopotamia santiagueña, que ya no tiene trazos étnicos diferenciados y que es una reconstrucción, en este caso lingüística, del "otro", hace su diferencia. Pero esa diferencia se radicaliza en la negación: los quichua-hablantes santiagueños niegan ser "indios", aún en quichua. Un "indio" ausente, muerto, habla en "la quichua".

            "Indio" es un complejo categorial de la Colonia en el que operan construcciones jurídico-administrativas ligadas a la tributación y a la organización del vasallaje, agrupamientos demográficos y prestaciones laborales que lo constituyen en unidad de producción, determinaciones socio-lingüísticas que marcan su estratificación y relatividad respecto de otras categorías sociales, y ordenamientos culturales que lo ubican en el polo de lo "salvaje". Ese complejo categorial "indio" se construye en lo local dentro de una jerarquía lingüística español/quichua, que tomará distintas figuras en la historia hasta nuestros días.  Según Bravo, durante los siglos XVI y XVII, una escasa población bilingüe español/quichua se impone sobre mayorías bilingües quichua/lenguas nativas. A lo largo del siglo XVII dejan de de hablarse las lenguas nativas y desaparecen, mezclándose con otros los núcleos poblacionales indígenas étnicamente determinados (Bravo 1987a). Le sucede, desde fines del siglo XVII y durante el siglo XVIII, un período de monolingüismo quichua mayoritario, debajo de una escasa población bilingüe español/quichua, dominante ^[28] . Por último, en el siglo XIX y hasta la actualidad, se desarrolló en los espacios rurales y periféricos urbanos un bilingüismo mayoritario quichua/español-no-"culto", junto a un monolingüismo español no-"culto" creciente en los sectores medios urbanos, y ambos bajo un monolingüismo español "culto" dominante, central urbano y extendido a las escuelas rurales.

            De las similitudes infinitas, que hicieron de los siglos XVI y XVII los tiempos de las analogías y las traducciones, la lingüística dominante dio paso al privilegio de una lengua sobre otras para la representación universal de conceptos identificados y definidos de una vez y para siempre (y para todas esas otras lenguas extra-europeas), a fines del siglo XVIII y en el XIX (Foucault 1996 Uno. Cap. II-IV). En el primer período, tuvo lugar un reconocimiento (para dominar) evangelizador-civilizador de las lenguas nativas (el quichua en nuestro caso); en cambio, en las últimas décadas del 1700, se prohíbe el uso de éstas y se ordena, en todo el Reino de España y de sus Colonias, la castellanización de la fe y la vida social. La Real Cédula de Carlos III del 10 de mayo de 1770 lamenta que dos siglos y medio de colonización de las tierras americanas no hayan universalizado el castellano y que los indios, aún sabiéndolo algunos, no quieran usarlo. Lo que más le preocupa a la Corona, ¿es el uso mayoritario de las lenguas indígenas, o sobre todo el uso deliberado que pudiera hacerse del castellano o del idioma nativo? La "Real Resolución" debe ser cumplida "para que de una vez se llegue á conseguir el que se extingan los diferentes idiomas de que se usa en los mismos Dominios [enunciados en el acápite de la Cédula: la totalidad de las Colonias]", y sólo se hable el castellano (citado en Ardissone 1955 p. 56-60). La implementación de la Real Cédula en la Gobernación del Tucumán (aunque no hay datos ciertos de su efectiva puesta en práctica) mandaba que en cada Parroquia se instalase una escuela pública donde los niños aprendieran a leer en castellano y en el mismo idioma fueran instruidos en la Doctrina, no pudiéndose permitir que el maestro les hablara en quichua ni que los niños lo usaran entre ellos. Ni los Caciques, Alcaldes o Fiscales y demás Mandones de los Pueblos de Indios, ni los "padres de familia y madres" en la ciudad, tanto los "verdaderos españoles y de distinción" como los "plebeyos y mestizos", debían permitir que se les respondiese en quichua ni que los hablantes lo usasen entre ellos (Bravo 1992  p. 10). Es muy probable que esta orden no fuera puesta en práctica en todo su alcance, teniendo en cuenta que la Junta de Gobierno del Cabildo de Buenos Aires, sede del Virreinato, en 1810, traduce al quichua, aymara y guaraní sus oficios, decretos y proclamas, y los divulga en el Norte. Y más tarde el Crongreso de Tucumán hace lo propio con el Acta y la Declaración de la Independencia, en 1816. Pero si bien con los movimientos independentistas se postergó la puesta en práctica, el espíritu de aquella Cédula Real será retomado más tarde. 

            Debe recordarse, como lo hace evidente el Censo Borbónico de 1778, analizado en el Capítulo I, que a finales del siglo XVIII la población española de la jurisdicción capitular alcanzaba sólo un 15%, y la indígena (es decir, "indios" en Pueblos de Indios, sin contar los residentes fuera de ellos) un 31%. La "mancha negra" (Negros, zambos y mulatos Libres, y Esclavos) sumaba un 54%, de los cuales eran sólo un 4% Esclavos. Es decir, si bien hay que incluir los Indios Libres y Ausentes, y los mestizos (que no parecen muy numerosos) entre los "Negros, zambos y mulatos Libres", estamos ante una mayoría étnica "negra" e "india", en mestizaje creciente zambo o "cholo", que habla quichua, monolingüe.

            Es a este nivel lingüístico, expreso ya en la Real Cédula de 1770, que comienzan a operar las políticas ilustradas que se continuarán en el siglo XIX con la construcción de la nacionalidad argentina. La hegemonía lingüística fue uno de sus principales campos de batalla. El español oficial argentino colocó al quichua mesopotámico en lo más bajo de la escala lingüística (por debajo del español no-"culto") y lo atacó a muerte con el sistema educativo, procurando su desaparición total. "Borrar del mapa" tal vez fuera la expresión más exacta de la obra de aniquilamiento y de refundación sociológica realizada en la sala de aula.

            En ese contexto de acción, el español no-"culto" y el quichua fueron reapropiados como bilingüismo subalterno en la mesopotamia santiagueña. Como vimos, ya a mediados del siglo XIX se habla de la "isla quichua de Santiago del Estero" ^[29] . Domingo Bravo testimonia que, desde que él comenzó su tarea como maestro rural, en 1935, nunca conoció un monolingüe quichua en el campo (Bravo 1987b p. 4). Por cierto que el bilingüismo no ha nacido de un día para otro, ha sido una secuencia de múltiples decisiones estratégicas en la conversación, que convergieron en una misma forma social, en circuitos de interacción, laborales, migratorios, comerciales y festivos ^[30] .

            Esta bifurcación del curso del habla coincidió con los desplazamientos migratorios permanentes de los habitantes rurales a las ciudades intra-mesopotámicas ^[31] , que comenzaron un crecimiento demográfico ininterrumpido (varias de ellas se crearon "de la nada" a orillas del ferrocarril a fines del XIX y comienzos del XX). Por tanto, el bilingüismo fue una estrategia rural y urbana.

            Los sectores urbanos mesopotámicos fueron cotidianamente involucrados en el anonimato de la "opinión pública" naciente, a través de los periódicos primeramente y de la radio más tarde, circulación escrita y oral de gran alcance, que construyó una perspectiva, una temática, un estilo, un idioma y un habla nacionales. Los periódicos masivos extendieron, a través del anonimato de la lectura, el círculo de hablantes al círculo de lectores y viceversa, reificando la simultaneidad de un presente refundante, nivelador de la clase "ilustrada" (Anderson 1994 p. 35-36). Obra de unificación idiomática, que privilegia el español "culto" como lengua digna de escribirse, correctiva, y digna de hablarse (p. 43-45). Ninguno de los cuatro primeros Censos Nacionales: de 1869, 1895, 1914 y 1947 señalan la lengua que se habla en cada región. Romualdo Ardissone acusa un "silencio estadístico" respecto de demografía y lingüística indígenas, conjunto con el "proceso de unificación idiomática argentina" en español (Ardissone 1955 p. 45). Estas capas "ilustradas", urbanas y extendidas a los "Principales" en las localidades rurales, fueron aliadas incondicionales del sistema educativo. La "comunidad lingüística" nacional, también en lo local, se instauró como reordenamiento de las relaciones de poder (Hobsbawn 1995 pp. 60-71) ^[32] .

            Este bilingüismo mesopotámico no es una mera continuidad hablante, ni un residuo, ni un resabio de antiguas inercias lingüísticas, sino una estrategia discursiva ^[33] (Foucault 1995 Apéndice. pp. 155-158; 1977 Parte IV. Cap. 2). Y esta estrategia se desarrolla en el género primario del discurso oral: el diálogo, la alternación de enunciados (Bajtin 1983 p. 279-287). El bilingüismo es una estrategia de conversación, en la vida cotidiana, en los relatos de sucedidos y salamancas, en las canciones. Por eso analizaré brevemente cómo se comporta esta dialógica bilingüe en estas dos últimas expresiones.

Canciones y coplas bilingües

            "La quichua" cumple la misma función en las canciones que en la vida cotidiana. Tanto en las construidas totalmente en quichua, como en las bilingües. Cubre la expresión de los afectos, de la burla, de la picardía, de la distensión. Se vuelve código secreto o la media voz de los chistes atrevidos. Entre las canciones contemporáneas y las de fines del siglo pasado: chacareras, gatos, escondidos, zambas, corre un siglo largo de experiencia musical bilingüe, correlativa al habla. En primer lugar analizaré dos canciones contemporáneas: una chacarera y un gato; luego caminaré un siglo atrás con la chacarera "La Arunguita". Intercalo a continuación una composición particular, llamada por Di Lullo "Cantar Literario", recogido en torno a 1930, y que nos muestra excepcionalmente un bilingüismo alfabeto en ambas lenguas. Entre ambos grupos de canciones, existe una colección de coplas recogidas por Orestes Di Lullo en la década de 1930 y por Domingo Bravo en la década de 1950 (Di Lullo 1940; Bravo 1956), de las que seleccionaré algunas, representativas.

Canciones bilingües

            Esta chacarera nos presenta el complejo mito-ritual del Tanicu, propio de la zona sur mesopotámica, en la costa del Río Dulce (Salavina, Barrancas, Villa Atamisqui). Tanicu es el "dios de la carestía". Andrajoso, descuidado, flaco, es la reunión semiótica de la miseria. No se lo ve claramente, merodea el vecindario, se lo siente, se lo escucha. En el mes de Octubre, cuando aún no hay nada recogido de las siembras de Agosto y Septiembre, y cuando las últimas provisiones se han acabado o están llegando a su fin, se celebra al Tanicu el primer Domingo de Octubre. La fiesta del Tanicu no es propiamente para él, sino para que él no venga. A la casa en la que él nota que hay fiesta y mucha comida, no se arrima. En caso contrario, él llega y "se apodera de la casa". Las consecuencias serán nefastas: un año de necesidades y de grandes dificultades de todo tipo. Es decir, que la fiesta ritual es un conjuro de la miseria. Opuesto a los rituales de los "primeros frutos", en que se celebra la llegada de la abundancia y los dioses que la hacen posible. Los vecinos se visitan, con gran griterío de fiesta, comen y beben en abundancia a lo largo de todo el día. Vienen parientes de las ciudades más grandes, en muchos casos, migrantes, originarios de esta zona. Desde el amanecer hasta entrada la noche, una olla hierve permanentemente sobre el fogón con alcucu, con hueso, o con pura agua, lo que importa es la apariencia de abundancia. Se calienta también el horno de barro y se van echando tortillas (pan de harina de trigo con grasa), chipacos (igual que el anterior, pero con chicharrones, es decir, frituras de grasa), empanadas, cabritos, lechones, corderos, todo el día debe haber algo cocinándose. La mesa está llena de comida, circula mucha bebida, la familia come, los vecinos comen, los visitantes ocasionales son insistentemente invitados a comer. En los últimos años, esta celebración supone un gran esfuerzo para las familias, y en muchos casos no pueden realizarla, entregándose a un año de infortunios. La reunión de vecinos para celebrar conjuntamente ha compensado en gran medida las carencias individuales.

            El año 1996 y 1997, que anduve para la ocasión por la zona, muchos que me crucé en el camino con una escopeta o un rifle de aire comprimido al hombro, me dijeron que no tenían nada en la casa para el Tanicu y que andaban viendo de conseguir algo para llevar. Si no, el año será una desgracia.

            Volvamos a la canción bilingüe. En primer lugar quiero notar que, tratándose de una fiesta muy antigua y considerada "pagana" por los sectores "cultos" urbanos o por los "Principales" de las villas (Atamisqui, Salavina) o de las localidades rurales, el relato del compositor se hunde en "la quichua" a medida que se adentra en la historia. Las estrofas 1 y 8, comienzo y final de la canción, están construidas enteramente en "la castilla". Desde la 2 hasta la 7, hay varias inflexiones de alternancia entre ambas lenguas.

            En la estrofa 2 se introducen dos expresiones quichuas. Igualmente en la estrofa 5. Cuentarancu y pensarancu en la 2, que son frases verbales que cumplen funciones de contexto en ambos casos: "se dice" que esto había pasado, y en verdad sucedió cuando menos "se pensó", de un momento a otro, imperceptible pero perentoriamente. En la estrofa 5, el verbo quichua es el que ha puesto en movimiento al autor y a su padre: llojserayku, "salimos los dos", acción motivada por la conmemoración tradicional. Y púnchau, que refiere a la fiesta misma: "día" del Tanicu. "La quichua" habla de una "costumbre indígena", así identificada por los sectores "cultos" de Villa Atamisqui y Salavina, como me aclaraban.

            En las estrofas 3, 4 y 6, la quichua se va apoderando del relato. En la 3, el Tanicu mismo responde en quichua y español, "mintiendo", porque su cariñoso "mi niño" es sólo afectación: si se apodera de la casa, será insensible a cualquier situación de "necesidá", aunque se trate de los niños. En la 6, estamos ante una alternancia típica en los cantos de versos en la castilla y en la quichua: esta forma del verseado es la más común en las coplas bilingües, y será analizada más adelante. Por último, la estrofa 7 ya está construida totalmente en quichua. El relato, al avanzar, se ha hundido para tomar el curso de "la quichua", decididamente. Nótese que es una descripción de la deidad mítica: el Tanicu. Seguramente uno de los "fondos" más antiguos de la tradición, aquella iconografía oral sobre la cual descansa toda la celebración. En toda la zona, todo el mundo dice que al Tanicu nadie lo ha visto "en persona", se ve su sombra o un bulto rápido rondando, se lo escucha por ciertos ruidos que hace, se siente su presencia por una suerte de sensación aérea que circula a lo largo de todo el día. Por tanto, esta descripción oral, este "retrato hablado" de la estrofa 7, es la prueba y la transmisión de una presencia que tal vez fuera totalmente manifiesta en el pasado, y que sólo ha quedado "impresa" en "la quichua". La estrofa 8 vuelve a "la castilla" y al tiempo presente. Notablemente en esta chacarera, el bilingüismo es una estrategia de relato que da a "la quichua" el curso más profundo, el que trae las voces de lo "indio".          

            B. GATITO DEL VIDALERO ^[35] (Julio Ayunta) Contemporánea

            1.            Bailen este gatito

                        los sumameros

                        ................................ ^[36]

                        de mi Atamishqui vengo,

                        soy vidalero.

                        Mayu machu cantas purij,             Viejo río que andas torciendo,

                        Loretopi chayarani,                                    llegué a Loreto,

                        upiapucus, cantapucus,              venteando borracho, venteando torcido,

                        na chajllapi cuterani.                    allí nomás ya me quedé.

                        Canto, lloro y me quejo

                        porque estoy lejos.

                        Todo el mundo hí recorrío

                        gozando lo que quería,

                        bienhaiga mi mala suerte!

                        para qué me casaría.

                        Canto, lloro y me quejo

                        porque estoy lejos.

            2.            La otra noche a un baile

                        llegué cantando,

                        ..........................................

                        una vieja decía:

                        "viene llorando".

                        Ckayna tarde llojserani,                  Ayer tarde salí,

                        canté en mi pago primero,                    canté en mi pago primero,

                        atenciónta mañayquichis,                     en atención al pedido de ustedes.

                        nocka ckani vidalero,                    Yo soy vidalero.

                        ancha sumajta 'ruanquish,               Lo hacen muy lindo,

                        cutis 'ruaychis.                              hagamos(lo) todos otra vez.

                        Nunca te cases con viuda

                        porque serás mal miráo,

                        ella te tendrá cariño

                        recordándolo al fináo.

                        Canto porque te quiero,                                  

                        soy vidalero.

            En ambas estrofas, "la quichua" aparece en el medio, completando 4 versos en la estrofa 1, y 5 versos (con uno intercalado en "la castilla") en la estrofa 2. El tono general de la canción es jocoso. Los momentos más altos de la sátira están expresados en "la quichua" y en "la castilla" en la estrofa 1, y sólo en "la castilla" en la estrofa 2.

            En los versos quichuas de la estrofa 1, el verso que dice: upiapucus, cantapucus juega con la ambigüedad de la construcción discursiva. Ese verso puede ser leído (oído) atándolo a: Mayu machu cantas purij ("Viejo río que andas torciendo"). En ese caso, se habla en primer lugar del río (Dulce), que "anda torciendo" su rumbo tras los desbordes, como si tuviera la veleidad y la flexibilidad del viento o estuviera borracho: "venteando borracho, venteando torcido". Descripción elocuente de esos cambios de curso del Dulce, que parece andar desorientado por la extensión plana. Pero aquel verso también puede ser leído (oído) en la secuencia inmediata de los versos, y se trata en verdad entonces de un borracho que encuentra que el río "anda torciendo", siendo atacado en su camino, llegando a Loreto, por "ráfagas borrachas, torcedoras", que le impiden seguir. "Vientos", "ráfagas" o "aires" que, cuando el cantor acompaña de gestos su interpretación, juegan con el doble sentido de las flatulencias incontroladas de la borrachera. Y entonces allí, en Loreto, con tanta inconveniencia en la marcha, decidió quedarse. Todo este enjambre quichua es lo que hace reír, socarronamente, porque ha sido dicho de algún modo también lo indecible en español, o lo decible sólo a costa de una grosería mal disimulada. El curso más hondo del quichua permite hablar de lo más "bajo", pasando por debajo de las convenciones del habla social.

            Si optamos por la propuesta de la lectura (escucha) de los versos alternos, tenemos una construcción quichua, como en dos coros, o en dos dis-cursos intercalados. El primer verso sigue en el tercero, y el segundo en el cuarto: "Viejo río que andas torciendo, / venteando borracho, venteando torcido"; "Llegué a Loreto, / allí nomás ya me quedé". Como los cursos alternativos de los ríos, uno toma en una dirección discursiva y el otro en otra. Dentro del curso único anterior de versos en "la castilla", se bifurcan, en un trayecto, dos cursos quichuas, y luego continúa el cauce primero de "la castilla".

            Los cursos alternativos de la sintáctica continua o de la dual muestran también cómo los cursos de habla se mueven en una ambigüedad no siempre decidible y que sabe jugar con los efectos que gana de ese modo. Una suerte de marchas que se entretejen, que si bien nos llevan a la metáfora del "texto" en cuanto "tejido", nos sigue mostrando esa posibilidad simultánea de múltiples cursos en que fluyen los ríos, bordeando a cada paso y esquivando lechos antiguos que surcan todo el territorio mesopotámico.

            Igual que en la anterior estrofa bilingüe, en la 2, los versos quichuas alternan dos cursos paralelos: "Ayer tarde salí, / en atención al pedido de ustedes"; "Canté en mi pago primero, / yo soy vidalero". Y cierra un único cauce quichua: "Lo hacen muy lindo, / hagamos(lo) todos otra vez". El cantor, en situación de interpretación, se refiere en estos dos últimos versos a los bailarines, y les propone proseguir el gato a todos: músicos, cantor, bailarines y público. En todos estos versos, se trata de un intermedio coloquial con los circunstantes, con los que conversa en quichua. Y digo "conversa" en pleno sentido, porque el canto es correspondido siempre con danza, palmas, canto a coro, gritos y alaridos.  Finaliza la canción retomando "la castilla", jocosamente.

            Este gato ^[37] nos muestra un uso musical del bilingüismo, en el que se juega con la alternancia de los versos, y que veremos en plena acción en las coplas de las décadas anteriores.

            C. LA ARUNGUITA (Anónimo) ^[38]   Fines del siglo XIX

            1.            Causanimi agonizaspa               Vivo agonizando,

                        huañun causan de un dolor            muero vivo de un dolor,

                        por una preciosa flor                 por una preciosa flor

                        sonckoyta martirizaspa.                        martirizando mi corazón.

            2.            "Maytaj mamayqui"                           "¿Dónde está tu madre?"

                        "Yacúman rera"                             "Fue para el agua."

                        Tataiqui rispa, Arunga,                     Yendo tu padre, Arunga,

                        sujnan tarera.                                   con otro (la) encontró.

            3.            Arunguita chiquitita,

                        Arunguita de mi amor,

                        Imapajmi niaranqui:                 ¡para qué me dijiste:

                        "ckanpallami capusckayqui".       "Para tí nomás me lo ^[39] raptaras"!

                        Sujta, sujta munacuspa               A uno, a otro queriéndolos

                        sonckoytami manachianqui.       haces doler mi corazón.

            Éste es un Anónimo, de 1850 ó 1860, canción y música recogidas por Don Andrés Chazarreta a principios de siglo en la Estancia El Rajamar, Departamento Figueroa, cantada por un viejo arriero, de apellido Chávez. El cantor testimonia que en aquel tiempo ya no se bailaba, pero que cuando era joven, él conoció gente que la cantaba y bailaba. Se trata de una "linda moza", según sus palabras de entonces, que dejó a su enamorado y éste le hizo la canción "para ofenderla" (Chazarreta 1973 p. 53). Él le reprocha a la "Arunguita" que le haya dicho que sólo con él iba a estar cuando la raptó de su casa. Este rapto era una forma muy común en la época de establecimiento de las parejas en el campo: un acuerdo a escondidas de los padres de la joven, que después presentaban una situación de hecho, en la mayoría de los casos aceptada. Para controlar aquellas uniones "ilícitas", un siglo atrás, la Real Cédula de Carlos III de 1778, exigía el consentimiento paterno para el casamiento de españoles; y luego fue ampliada en 1803 al casamiento de negros y sus mezclas. La orden regía para los varones menores de 25 años y para las mujeres menores de 23 (es decir, la inmensa mayoría de los casos, teniendo en cuenta que en esta faja etaria se constituían las parejas) (Socolow 1991 p. 232-234). En 1805, otra Cédula Real había prohibido la unión, sin autorización del Virrey o de la Audiencia, de españoles de cualquier edad con miembros de alguna casta: indios, negros o mezclas. Todo esto contribuyó a intensificar la categorización racial, en un esfuerzo de la Corona por controlar los mestizajes.

            La mayoría de las uniones no comenzaban y ni siquiera terminaban en casamientos sacramentales. No tengo datos del efectivo cumplimiento de esta Pragmática del Rey en la mesopotamia santiagueña. Pero la igualación "americana" proclamada por el movimiento de independencia pasaba por encima de cualquier diferencia étnica, aunque fue recién en la segunda mitad de siglo que el barrido étnico alcanzó su mayor eficacia. Las diferencias de castas fueron siendo sustituidas por las diferencias de clase, o tal vez, en un primer momento, sólo fueron disfrazadas. El rapto (la mayoría de las veces de común acuerdo) fue, frente a estas reglas sociales explícitas o sobre-entendidas, un modo general de tomar mujer entre las camadas bajas de la población campesina en la mesopotamia santiagueña, hasta bien entrado el siglo XX. Así me lo testimoniaron varias personas hablando de sus historias familiares en el campo. No hay datos acerca de las filiaciones étnicas de la "Arunguita" ni de su marido consensual; a fines del siglo XIX, ya no se explicitan.   

            Con respecto al uso del bilingüismo,  esta chacarera sería una primera muestra de aquella alternancia quichua/español que proliferará en las coplas y en las canciones del siglo siguiente. En verdad lo que prima aquí es "la quichua". En la estrofa 3, el cantor ingresa de "la castilla" a "la quichua", recordando la promesa de amor hecha por la joven en aquel momento intenso de la relación: el rapto, y manifestando el dolor que siente al verla o enterarse de que anda en amores con uno y otro.

            D. "CANTAR LITERARIO" (recogido por O. Di Lullo) ca. 1930.

            1.            Cacuyna chá huackaspa                Con el cacuy tal vez llorando

                        por el monte silencioso,

                        triste andaré sin reposo

                        huañunay cama yuyaspa,                    recordando hasta que muera,

                        amorniyquita tumpaspa                  culpando a tu amor

                        si no dices que me quieres,

                        así, mi encanto, tú debes

                        sonckoyquita llampuyachispa,      hacer ablandar tu corazón,

                        consolayta ari nispa              diciendo pues a mi consuelo

                        si algún cariño me tienes.

            2.            Purerani munasuspa,              Anduve queriéndote,

                        dando vueltas, alma mía,

                        sin decir que te quería,

                        soncketillo penckacuspa,                       corazoncillo avergonzándose,

                        ckan'rayquillami amuspa                      viniendo nomás todo tuyo

                        he perdido la razón,

                        por entregarte el corazón,

                        soncketuyta manachispa,             haciendo mi corazoncito una nada,

                        talonytapas nanachispa,              haciendo doler también mi talón,

                        lleno de desesperación.

            3.            Manchacuspa chucuspa,                  Teniéndote miedo, temblando,

                        te remito este papel

                        para decirte por él

                        purisckayta ná huañuspa,                 (que) estoy muriendo lo andado por mí,

                        huata huatata mayuspa,                   año tras año rodeando como el río,

                        recelando de tu amor,

                        si me tratas con rigor

                        sachata na apisaj                            agarraré por los montes

                        locollaspa purisaj                            enloqueciendo nomás andaré

                        lleno de desesperación.

            4.            Cutini, viday, suyaspa                     Quedo, mi vida, esperando

                        de tu cariño una seña

                        o alguna prueba halagüeña

                        sonckoyta cusichipaspa                        haciéndomelo alegrar a mi corazón

                        utckata, viday, muspaspa                  pronto, mi vida, apurando

                        sacáme de esta aflicción,

                        que mi triste corazón

                        manchacuspa una payaspa,            está asustándose, envejeciendo (en) la                                                                                                                                                         tardanza,

                        cutini, viday, suyaspa                     quedo, mi vida, esperando

                        saber tu resolución.

                                                (Di Lullo 1940 N° 2943)

            Dice Di Lullo, su colector: "Indudablemente este es un cantar literario". Fue recogido en la década de 1930. El género es una carta de amor (y espera correspondencia). Evidencia un bilingüismo alfabeto, caso muy particular en un contexto mesopotámico general de quichua analfabeto ^[40] , y con un alto grado de analfabetismo español. Si bien no necesariamente el emisor y la receptora deberían haber sido alfabetos, dada la extendida costumbre de lectura pública o de recurso privado a las personas alfabetas de la zona, se puede presumir que, por lo íntimo del mensaje, habrían tenido ambos destreza en la lectura bilingüe. Se supone un emisor varón, porque la factura de canciones es un oficio eminentemente masculino en toda la mesopotamia santiagueña, entonces y hoy.  Como canción, la estructura de estrofas y versos no se asemeja a ninguna de las conocidas.

            El bilingüismo en esta composición mantiene una intervención fija del quichua en los versos 1, 4, 5, 8 y 9 en cada estrofa. Comienza en quichua y termina en español. Los versos continúan las sintaxis de las frases, indistintamente en quichua o español, de acuerdo a lo establecido formalmente, lo cual supone un curso de habla doble, pero en una sintaxis única. Llama la atención el uso del español, que en ningún caso parece "la castilla", el español no-"culto" del bilingüismo general. Por esto sin duda Di Lullo, al llamarlo "cantar literario", lo está ubicando dentro de un bilingüismo "culto". Seguramente debido a la oralidad analfabeta de "la quichua", común hasta el presente, y al español refinado que usa, este tipo de composiciones no prosperó en la mesopotamia santiagueña.             Por la destreza en la quichua, su autor bien puede ser un bilingüe que alcanzó los niveles más altos de la educación. Ciertos neologismos (a menos que se trate de voces antiguas, ya perdidas) como manachispa ("haciendo nada", en el sentido de "volviendo nada") o mayuspa (literalmente "riando", "haciendo como el río") le dan un clima poético a la composición, diferente a la poesía general de las canciones y coplas, que más bien crean imágenes adjuntando palabras comunes de modo desacostumbrado o cargándolas de sufijos. Aquel soncketillo, tomando una de la formas del diminutivo en español y aplicándosela al quichua, suena demasiado "culto".

            El texto está tejido en base a la estructura formal y no permite identificar ni semántica ni sintácticamente un uso diferenciado de "la quichua". No hay fraseos coloquiales cortos, de respuesta inmediata, tan comunes en las canciones y coplas populares. La correspondencia queda pendiente, construyendo esa suspensión el mismo elongamiento poético de los extensos enunciados. También ese gerundismo permanente, sobre todo en quichua, que deja en lo indefinido las acciones, ocultando los pronombres personales, generando un clima de demora, inconcluyente, en medio de verbos que hablan de movimientos que han comenzado en algún momento y no se sabe cuándo irán a concluir, produce el mismo efecto poético de dilación. Es un uso poético en todo caso del gerundismo, que es un rasgo muy marcado de "la quichua" y "la castilla" mesopotámicas, como señalé antes. En esta composición, hay 2 gerundios en español y 21 en quichua; en 40 versos, 23 gerundios; 21 gerundios en 20 versos quichuas, un gerundio por verso.

Coplas bilingües

            Estas coplas que analizaré han sido recogidas por Orestes Di Lullo en la década de 1930 y por Domingo Bravo en la década de 1950. Son prueba de un bilingüismo ya constituido. Conviven con coplas totalmente en "la quichua" y otras totalmente en "la castilla". Según Di Lullo, varias de ellas son muy viejas (sin especificar cuáles), recordadas por ancianos muy mayores, y por tanto de las últimas décadas del siglo pasado: 1880, 1890 (Di Lullo 1940).

            El carácter oblicuo del humor santiagueño, que se manifiesta en las coplas y en general en las canciones, ejerce la crítica revistiéndola de disimulo y solapamiento, mañosa, y ha sido destacado ya por Bernardo Canal Feijóo (Canal Feijóo 1950 "Burla"), por Horacio Rava (Rava 1972), y por Orestes Di Lullo (Di Lullo 1943 p. 246) ^[41] . La oblicuidad de significado y de forma de habla es cómica, al abrir una perspectiva diferente desde donde se pueden ver las cosas, habitualmente rígidas, dramáticas o serias (Halliday 1994 p. 235-236) ^[42] . Este efecto, como ya hemos visto en el uso cotidiano de la lengua, también en las coplas y canciones suele ser confiado al quichua. En el bilingüismo santiagueño, la burla quichua no es negación, sino socarronería oblicua. No ofrece una "realidad alternativa", más bien deforma la existente, y en esa deformación desubica las posiciones sociales establecidas y genera un campo lingüístico donde las alternativas de acción se multiplican, mientras se reconstruyen las relaciones, permitiendo iniciativas antes clausuradas, nuevas intervenciones estratégicas (Spivak 1988). El martilleo de la risa produce los sacudimientos e intersticios que abren, sin negarla rotundamente, nuevas perspectivas en la asimetría social. 

            E.            Ishcay viejas aperani                      Dos viejas he tenido

                        napas unay quimasayacu.                       hace rato se han ido tresiando.

                        Vea qué casualidá:

                        quimsata nockalla cancu.                        las tres son mías nomás.

                                                (Di Lullo 1940 N° 3000)

            El asombro cínico en "español" ante la poligamia del cantor ironiza la monogamia oficial: "Vea qué casualidá". De dos, las "viejas" se han aumentado a tres: ya dos era escandaloso, pero, como un proceso natural de las cosas y como quien no quiere, se le han vuelto tres, por "casualidá". "Vieja" tiene un uso picaresco en quichua, que no sólo se refiere a la edad, sino a la experiencia acumulada y a las mañas de las mujeres mayores para conseguir lo que quieren, que muy comúnmente, como se reitera en el contexto de las canciones y coplas, es trato sexual con jóvenes. La poligamia creciente aparece incontrolable (como un proceso enunciado en quichua), y la moralidad "española" es puesta en ridículo como una articiosidad fuera de contexto. La operación trópica presente aquí es una ridiculización a dos lenguas.

            F.            Námi 'rini preparacoj                Ya vengo que me preparo

                        apretando el sombrerito,

                        quichua y castilla chajritus            quichua y castilla mezcladitos

                        les cantaré unos versitos.

                                                (Di Lullo 1940 N° 3027)

            G.             Allita preparacuspa,                     Preparándome bien,

                        apretando el sombrerito,

                        quichua castillaan chajrus            quichua con castilla mezclando

                        voy a cantar overito.

                                                (Bravo 1956 N° 91)

            El apocarse de entrada es un recurso muy generalizado en los campesinos y en los sectores populares urbanos. Al anunciar que viene preparándose (cantándolo en quichua) y "apretando el sombrerito", comunica estratégicamente su timidez, su temor de no ser aceptado. Es un recurso primario y también de situaciones límites "para salir del paso". Crea el clima en el que puede pasar desapercibido al hacerse "poca cosa". Hay una expresión mesopotámica para este ablandamiento de las presiones: "hacerse el champi". "Champi" es un escarabajo negro parduzco que, en situaciones de riesgo, se hace el muerto. "Hacerse el champi" es fingirse tímido, humilde, hacerse el distraído, ocultarse, confundirse, mimetizarse, hacerse el tonto. En todo caso, hacerse pasar como alguien que no merece ser tenido en cuenta, lo que le permite disfrazar la acción propia bajo una máscara de ingenuidad e inocuidad. Viveza propia de aquel que desarrolla su vida en condiciones adversas, en las que es rechazado o es sospechado por aquello que representa en su apariencia.

            La negación de no saber quichua, lengua que lo sumerje inmediatamente en lo "indio", es un modo de "hacerse el champi". Es un mimetismo estratégico, para poder continuar una vida propia. Ese acercarse de a poco, "preparándose", del cantor, "apretando" su "sombrerito" como lo haría un campesino humilde, que se mete el sombrero hasta las orejas (y ese diminutivo aniquilador: "sombrerito"), nos pone en escena a alguien "haciéndose el champi" para poder luego cantar lo que él quiera, deslizando con un rodeo y con disimulo sus atrevimientos, sus disgustos y sus cuñas de amor, como con ingenuidad y al descuido.

            El bilingüismo mesopotámico permite "hacerse el champi" en "la castilla", para andar por debajo en "la quichua". En el campo y en los barrios periféricos de las ciudades, cuando uno pregunta por primera o segunda vez si se sabe quichua, si se conocen cementerios de indios, si se sabe algo de indios en la zona, o si se han escuchado salamancas, la respuesta generalizada es "noo... no'hi sabío..." Luego de varios encuentros, o ya avanzando el segundo o tercero, si el tiempo de encuentro es muy prolongado, las historias y los lugares comienzan a aflorar, a veces a raudales, en la conversación.

            En Manogasta, preguntando por los "indios", de los que se encuentran innúmeras "tejas y botones" (trozos de cerámicas) en un gran predio delante del cementerio, Doña Felisa Suárez, de las familias Principales de la localidad, me indicó que hablara con una persona mayor, con quien yo había establecido amistad, en la zona de Tuama: "ella sabe, me dijo, porque ella es descendencia de indios, por eso sabe las costumbres, las tradiciones". En la siguiente visita a Doña Juana, y en otras, le pregunté si había conocido algo de los "indios" que alguna vez hubieran vivido en la zona. Pero siempre la misma respuesta: "No... yo no´hi sabío..." Lo mismo me había contestado la primera vez que le pregunté por la capilla vieja, y cuando más tarde me habló de ella y me indicó dónde estaba, en medio del monte, me dijo que ahí se encontraban "tejas de indios". De igual modo, la capilla actual está rodeada de restos de cerámicas que afloran después de cada lluvia, pero varias veces me dijo: "y... será pues de los indios... de los indios ha'i ser... indios aquí no hay, nunca hi conocío. Eso (las "tejas") será muy muy antiguo... yo no'hi sabío escuchar..." Cuando le pregunté por la salamanca de Tuama, una cueva de cierto renombre en la región, documentada en el siglo XVIII, también me negó saber nada, pero en la misma conversación, al rato, me indicó dónde estaba cuando ella era joven, y cómo un sacerdote la había "tapado" (la había bendecido para destruirla) por 1930, y me ofreció acompañarme. Pero de los "indios" nunca me habló, y luego Doña Felisa me repitió: "pero si ha'i saber nomás... si ella es descendiencia de indios..." Ninguna de las dos me dijo más al respecto, a pesar de mi insistencia. Doña Felisa, colocando todo lo "indio" en Doña Juana y desentendiéndose de tener que hablar de ello; Doña Juana, negando. "Hacerse el champi", aparentar no saber, es una estrategia generalizada en la mesopotamia santiagueña.  

            Esta copla, como todo lenguaje, convoca a una asociación. El auditorio, los bailarines, vibran con las inflexiones del canto. Las coplas hacen a los saberes con que se afronta la vida cotidiana. No es raro que en una conversación se recuerde una copla para comentar un momento de la vida o algún relato. Los presentes en la fiesta o en la reunión se llevan las coplas en sus memorias y les abren o iluminan nuevos caminos prácticos ^[43] . En medio de las conversaciones cotidianas, es muy común que se introduzca un verso de alguna canción (o del Martín Fierro) para dar el marco de la acción en algún relato, o para "filosofar" el motivo. Se escuchan decir a cada paso, citando callada o explícitamente: "tírenmen en campo abierto pero allí donde nací"; "¡Criollita santiagueña, morena linda..."; "ha'i tener palenque ánde rascarse"; "el diablo sabe por diablo, pero más sabe por viejo", "los hermanos sean unidos porque esa es la ley primera, que si entre ellos se pélian (se pelean) los devoran los de ajuera"... Un migrante de unos 45 años, que vive en Buenos Aires, recordaba que en su infancia, cuando vivían a pocas cuadras al oeste de la Plaza principal de la ciudad de Santiago, cruzando la acequia, hacia donde el casco urbano se había extendido con los migrantes del campo, todas las tardes su padre salía al patio trasero de la casa y se iba al fondo, solo, y cantaba esta vidala: "Yo he de morir cantando / y he de vivir penando, / cantando, / corazón solo / pensando en volver."   

            El bilingüe es "ladino", mezcla "la quichua" y "la castilla". Y eso es lo que viene a hacer (ya haciendo) el cantor de esta copla. El verbo de la acción en quichua: chájruy, en principio, es mezclar lo que se está cocinando, revolviendo (por ejemplo, el maíz de la mazamorra), o mezclar los animales. "Ladino", chájroj (el que mezcla), chajrúchej (el que hace mezclar), chajruchícoj (el que los hace mezclar), el bilingüe habla y canta "overito" (pelaje de animal caballar o vacuno; con manchas claras y oscuras). En base a los prejuicios locales, se supone que las "manchas claras" son de "la castilla" y las "oscuras" de "la quichua".

Es una copla sobre la propia estrategia del bilingüismo, presentada en forma argumentativa no proposicional.

            H.            Ckayna chayna llojserani                   Anteayer salí

                        chivo rengo pasoyojpi                   en un chivo de paso rengo,

                        ida y vuelta tiarani                                    ida y vuelta estuve

                        pozo viejo fondoyojpi.                en un pozo viejo al fondo.

                                                (Di Lullo 1940 N° 2973)

            Es decir, anduvo todo el tiempo dando vueltas, montado en un chivo rengo, sin salir de un pozo viejo. Montar un chivo ya es inusual, y como era rengo, tenía una pata más corta, que era la que curvaba la línea de avance, haciendo que la marcha consistiera en un círculo indefinidas veces recorrido. Esto se oraliza también (y se grafica en la escritura) en la mitad de los versos en "la castilla" y la otra mitad en "la quichua". (Gráficamente, en la escritura, podría trazarse una línea vertical que partiera los versos 2, 3 y 4 de acuerdo a las lenguas usadas.) El "chivo rengo y su jinete dando vueltas y vueltas en el fondo de un pozo viejo" es también el bilingüismo y su hablante. El bilingüismo es metaforizado como "renguera" de la cabalgadura, además de ser una cabalgadura inusual, desproporcionada, cómica. La "renguera" bilingüe es un andar en círculo, sin avanzar en línea recta. "Rengo" y "viejo" están en español, expresando el prejuicio urbano respecto de este habla "deficiente".

            Esta copla es una metáfora de la asimetría socio-lingüística regional. Las trayectorias semióticas de este bilingüismo están centradas en un "fondo" antiguo, donde en algún tiempo hubo agua ("pozo" en la toponimia mesopotámica indica siempre una aguada, por lo general seca), memoria en hueco, "negativo" topográfico, histórico, de algún desborde y algún curso viejo del río. La quichua es un curso viejo del habla, que rodea una ausencia. El bilingüe mesopotámico niega saber quichua por la presión urbana del español "culto", pero también porque la quichua habla lo "indio" negado, su ausencia, aquel "pozo viejo" que merodea, hueco del curso de habla, metáfora de la fisonomía surcada de lechos muertos de la "meso"-potamia y de la topografía social santiagueña.  

            I.            Atendeichis huainacuspa             Atiendan, mis queridos muchachos,

                        quichuallapi 'rini cantaj,                       en quichua nomás voy a cantar,

                        castellata mana yachas                       no sabiendo la castilla

                        quishcanllapi 'rini maulaj.                      en su espina nomás voy a                                                                                                                                                   trampear.

                                                (Di Lullo 1940 N° 3021)

            Quishca es tanto la espina vegetal como la del esqueleto de los peces. Es una burla del español: se dice que se la va a usar trampeando. Como quien se atraganta con una espina, el bilingüe va a hablar en español poniéndole trampas, para poder decir lo que quiere. En "la quichua" y "la castilla" mesopotámicas, e incluso en el español "culto", hay un verbo derivado de quishca, precisamente para expresar el tener la garganta atorada, con necesidad de beber algo, como cuando ha quedado atravesada una espina de pescado: estar quishquido.

            J.             Caballuta mana apis                No poseyendo caballo,

                        burritapi púrej cani,               en burrita soy el que anda;

                        castillata mana yachas                       no sabiendo la castilla,

                        quichuallapi cántaj cani.               en quichua nomás soy el que canta.

                                                (Bravo 1956 N° 294)

            Establece una relación proporcional, fuertemente asimétrica: caballo / burrita :: castilla / quichua. En esta asimetría es en la que se construye la estrategia bilingüe.

Relatos de salamancas

            Las "salamancas" son una creencia generalizada en la mesopotamia santiagueña: no hay localidad que no tenga en sus proximidades una salamanca. Todo varón que se destaque en la música, en la danza, en el juego, en el éxito con las mujeres, en los negocios, y en fin, en cualquier aspecto, es sospechado de haber aprendido en la salamanca, cueva en la que ha hecho tratos con el diablo. Todo aquel que quiera aprender muy rápido y con suma destreza alguna de esas artes, se encamina a la salamanca, y se convierte de este modo en un "estudiante" y un frecuentador asiduo. Pero de todas las artes, las más importantes y las más comunes están relacionadas con la música. También mujeres curanderas o brujas han aprendido allí. Pero generalmente las mujeres van sólo para tener tratos íntimos con el diablo y a entregarse a la bacanal, en el baile que allí adentro se desarrolla. Los lugareños pueden señalar la entrada de la "cueva", que suele ser o un hueco en el borde de una barranca, o una hondonada dejada por el antiguo cauce del río o una aguada, en cuyo caso, la cueva está al fondo de ella. Pero la "cueva" propiamente no se ve: "se abre cuando el que va quiere dentrar", se desnuda y de repente pierde piso y cae en ella. Después de superar una serie de pruebas en el "umbral", el "estudiante" ingresa a ella. Allí se desarrolla una gran baile campesino orgiástico, todos desnudos, en medio del cual el diablo le enseña lo que él desea. Esa enseñanza y esos bailes son frecuentados por los "salamanqueros" de ahí en adelante, aún después de haber aprendido de modo excelente su arte.

            Este complejo mito-ritual se remonta al período colonial y tal vez se hayan transformado en él antiguas creencias o rituales indígenas, y se hayan incorporado otras, negras. Los nombres con que allí se llama al Diablo: Diablu o Malu, en español, Supay, en quichua, y Mandinga, entre los negros, indican una interculturalidad constitutiva.

            Volveré a la salamanca al final del Capítulo IV, donde desarrollaré su carácter rizomático y su vinculación esencial con la música en la mesopotamia santiagueña. Sólo destacaré aquí cómo la salamanca se relaciona con el bilingüismo. Es común que cuando se pregunta por alguna historia de salamancas en las áreas rurales, de norte a sur y de este a oeste de la mesopotamia santiagueña, después de haber negado saber nada, los lugareños relaten varias historias y señalen lugares próximos, donde "todavía está una... antiiigua!...", o donde "hace poco se ha empezáo a escuchar..." (se escucha la música del baile que allí acontece). Historias de salamancas se recogen sobre todo en el campo, pero también las hay en las periferias de las ciudades: las salamancas siempre están en medio del monte, retiradas, cerca de los ríos, fluentes o muertos. Esos relatos, con frecuencia, transitan el bilingüismo: se cuenta todo en quichua o sólo partes, alternando quichua y español. En general, las historias viejas se cuentan (en parte o totalmente) en quichua, pero cuando se habla de salamancas, aunque sean relatos recientes o actuales, aparecen siempre frases o términos quichuas, algunos de ellos muy propios para referirse a lo relacionado con estas "cuevas": caynitas, utulas o petisitus ("estitos", "pequeñitos" o "petisitos", como se llama a ciertos personajes que aparecen junto al Diablu), corajudus (que son quienes tienen el coraje suficiente para entrar a la salamanca), bichuscuna  o bichus ("bichos", como se nombra a los animales que por allí merodean, y que recorren el cuerpo desnudo del "estudiante", como una de las primeras pruebas, en la entrada: arañas, víboras, lagartijas), ampalau o lampalagua ("ampalagua", también llamada en ese contexto "viborón", es una boa constrictor de la zona, de unos 5 y hasta 6 mts. de largo, una de las formas que toma el Diablu dentro de la salamanca). 

            Se hace un uso funcional de ambas lenguas, de acuerdo a la distancia relativa o a la profundidad de aquello de que se habla. Si es la salamanca el tema, sea un caso antiguo o reciente, se suele recurrir a "la quichua", pero si en la misma conversación hay acercamientos en el tiempo, referencias a datos o sucesos más próximos, se "vuelve" a "la castilla", que es la lengua con que siempre se recibe al visitante. Así, en ese uso en contraste de las lenguas, "la quichua" siempre habla de los más lejano en el tiempo, de lo más misterioso y subterráneo.

La voz de una ausencia

            "La quichua" mesopotámica ha sido, en un primer momento, prohibida y, contemporáneamente, reconocida y sometida a control. Sigue siendo excluída de los espacios "civilizados" (centro urbano, instituciones públicas, escuelas), porque es una red semiótica que amenaza a la oficial, disputándole la exclusividad de la codificación lingüística. Esta lengua se ha vuelto desconocida e inaccesible para las poblaciones urbanas del centro, y por ello se trata de controlarla más aún, por ejemplo, gramaticalizándola, porque introduce una circulación paralela de saberes y nuevos cursos de acción social. "La quichua" significa de un modo distinto al español, y eso, más que una herejía, es un peligro (Halliday 1994 p. 211). Sobre todo cuando en esa diferencia alienta y se hace presente lo "indio", por la negación y la ausencia.

            El género primario de discurso: el diálogo espontáneo, es atravesado por un género complejo o secundario de discurso: el enunciado ideológico (Bajtin 1983). Éste último ha establecido en el habla mesopotámica una "policía discursiva" (Foucault 1992 p. 31), una vigilancia, una negación que pretende volverse total. La negación de saber quichua, porque el quichua es "lengua de indio", ha provocado el hundimiento de lo "indio" en "la quichua", y la construcción de un habla de doble avenida, estratégica, donde poder negar y "trampiar" (como cantaba la copla):  "la castilla" / "la quichua". Si bien "la quichua" es considerada por la Nación "lengua de indio" y, en tanto tal, no deseada, sin ella no tienen los campesinos del común y los habitantes de las periferias urbanas mesopotámicas (y aún los migrantes, residentes en los sectores suburbanos de las ciudades del Sur) cómo poder hablar de los sentimientos, intercambiar mensajes secretos, transmitir las antiguas tradiciones, las voces de padres y abuelos, rememorar la niñez, relatar las salamancas, nombrar tantas experiencias y lugares queridos, ejercer la burla. "La quichua" es la lengua de las situaciones contradictorias, generadas por la exclusión del "diferente".

            El bilingüismo no es producto de la continuidad de un tradicionalismo, es una reapropiación a dos manos del quichua y del español, apropiándose a su vez con ellos de la nueva identidad provincial: "santiagueño", reconstrucción de las tradiciones locales dentro del dispositivo nacional. Este gesto de reapropiación es una acción silenciosa, que construye habla, hace rituales, pone colores y figuras, toca ritmos (Derrida 1997 p. 53). El lenguaje instala un orden y lo altera, silenciosamente, sin enunciarlo (Foucault 1996 Prefacio), sólo con nombrar, contar o informar. Es un gran constructor de interacciones, órdenes y estrategias sociales, pero no puede prejuzgarse ni su jerarquía ni su mayor o menor eficacia estratégica en el entramado que conforma con los otros modos del representar. El lenguaje entra, en cada local socio-cultural, en un entramado peculiar con gestos cotidianos, rituales, músicas y ritmos corporales, colores, imágenes...; su abstracción de esos "contextos de situación" (Malinowski 1933) ha contribuido no sólo a su estudio, sino también a su mitificación en Occidente. Los Capítulos que siguen se refieren a ese poder significacional del vasto mundo de las prácticas.

            El quichua ha sido recolonizado por las políticas nacionales de la lengua. Cuando el quichua-hablante niega saber quichua, está cerrando la escena nacional, es el telón que dice: "no hay más que lo que Ud. vio y escuchó". La prohibición ha sido codificada en "la castilla", pero en "la quichua" circula un código errante, que no encuentra asidero en los enunciados de la lengua oficial. Los códigos quichuas conversan con un ausente, que ha sido "desaparecido" de la vida social.  Los quichua-hablantes conversan ciertamente entre sí, pero, hablando entre sí, sostienen a la vez un diálogo con aquellos indios muertos. De hecho, las citas antiguas, las voces de los padres y abuelos que se recuerdan y se traen a las conversaciones presentes, son palabras de los muertos. Los (indios) muertos hablan "la quichua" en la voz de los vivos. Pero no responden, salvo en algún arte salamanquera, de la que conozco un solo caso, de un tal Juan Cura de Villa Atamisqui, salamanquero, que hace unos 15 años "iba al cementerio de noche, solito, y decían que conversaba en quichua con los muertos", según me contaba una vecina de esa localidad. "La quichua" ha pasado, de ser una lengua de la "distancia salvaje india", en la asimetría de la vida social mesopotámica colonial, a ser una lengua de la "ausencia india", en la nueva asimetría argentina. Habla por detrás de la escena nacional, "trampeando", enrareciéndola. 

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