La gestión del turismo y sus problemáticas desde visiones sociales
Perspectivas del Turismo Cultural II
La gestión del turismo y sus problemáticas desde visiones sociales
Turismo y autencidad: hacia una propuesta relacional para el estudio de la interacción entre nativos y turistas en las comunidades locales
Jorge Gobbi[1]
III Encuentro de Turismo Cultural-NayA, Buenos Aires, 30-31 octubre y 1° noviembre de 2003. “El turismo: espacio de diálogo intercultural”
Introducción
¿Es el concepto de autenticidad un punto relevante para los estudios sobre turismo y etnicidad? ¿Es esta noción un tema clave cuando abordamos las relaciones entre turistas y comunidades locales? Durante largo tiempo, y en particular desde las conceptualizaciones de Dean MacCannell, este concepto ha merecido una larga atención. En este trabajo, busco analizar cuáles son las consecuencias teóricas de este abordaje, y cuales son las ventajas y desventajas de su uso.
Etnicidades, construcciones y reconstrucciones
Según Dean MacCannell (1988) una de las principales tendencias del turismo es fomentar “la restauración, la conservación y la recreación ficticia de los atributos étnicos” de ciertos grupos. Las identidades étnicas surgidas en respuesta son clasificadas por MacCannell como “etnicidad reconstruida”, a la que define como “formas étnicas conservadas y mantenidas para la diversión de un grupo étnico distinto”. Para MacCannell, estas formas se dan en tanto “todos los grupos del mundo están situados en una red de interacciones global”; por lo tanto, estamos frente a una “expresión simbólica orientada hacia un fin y (...) un valor de uso dentro del sistema global”.
La hipótesis de fondo de MacCannell es que lo que motiva al turista a desplazarse es el deseo de experimentar “interacciones auténticas” con otros, durante las cuales pueda acceder a ver la vida cotidiana en un entorno diferente.
Efectivamente, la conservación de atributos de ciertos grupos étnicos es, en buena parte, comprensible en relación con la interacción con los turistas. Estos últimos reclaman un tipo de “autenticidad” que, por supuesto, se define por su grado de relación con la definición que ellos mismos traen de autenticidad. Como quieren comprar objetos “auténticos”, deben comprárselos a vendedores “auténticos”; desde ya, la autenticidad responde a un catálogo previo de características definidas por las representaciones sociales sobre los grupos indígenas. De todos modos, parece claro que turistas y nativos comparten una serie de imágenes “naturalizadas” sobre ciertos imaginarios.
Para explicar el uso del concepto de autencidad en el marco de las comunidades locales, MacCannell (1976) trabaja con las nociones de “back” y “front” de Erwin Goffman. Éste último concepto hace referencia a lo que se muestra a los visitantes; en el caso de las comunidades locales, ese espacio es donde se toma contacto con el turista. Por lo general, esto se reduce al área de servicios, como hoteles, lugares donde se sirve comida o se venden diferentes productos. El “back”, por su parte, refiere a las zonas privadas de la vida de los nativos, que quedan lejos de la vista de los turistas.
Al igual que en la vida cotidiana de cualquiera de nosotros, la hipótesis que sustenta la división entre back y front es que nos comportamos de manera diferente en cada ambiente, según lo consideremos público o privado.
De acuerdo a MacCannell, el turista desea acceder a esa vida “auténtica” del nativo, pero jamás consigue ese objetivo, ya que ese entorno sólo se da en el back, lejos de la mirada de los visitantes. Por lo tanto, los turistas sólo tendrán acceso a una experiencia desprovista de autenticidad, y que se encuentra armada con fines turísticos y comerciales.
Extrañamiento y similitud
En una visita que hice hace algunos años a la ciudad de Otavalo, en Ecuador, mi primera mirada se dirigió, como en el caso de todos los turistas, a sus puestos de venta de artesanías “típicas”. Pero al quedarme a pasar la noche allí, encontré que esos mismos indígenas que por la mañana vendían ropa ataviados con sus vestimentas “tradicionales”, por la noche estaban en los bares de la ciudad, vestidos con jeans y zapatillas, mientras bailaban escuchando Daft Punk y Gilda. Cuando contaba este hecho en mis clases, solía recibir comentarios de mis alumnos, en donde se calificaba de “falsos” a estos indígenas, por no vestir siempre de la manera en que imaginamos se deberían vestir.
¿Porqué nos extrañan estos “nativos”, que parecen ser llamativa e incómodamente similares a nosotros? Qué utilizan categorías similares de pensamiento, que quieren los mismos objetos simbólicos que nosotros y les atribuyen significados parecidos...
En primer lugar, porque no encontramos la diferencia naturalizada que esperábamos encontrar. Y somos presa del “efecto Squanto” del que habla Clifford. “Squanto fue el indio que dio la bienvenida a los peregrinos en 1620 en Plymouth, Massachussets, que los ayudó a atravesar el duro invierno y que hablaba buen inglés. Para imaginar el efecto cabal de ese encuentro , hay que recordar como en era el “Nuevo Mundo” en 1620: se podía oler los pinos desde el mar, a noventa kilómetros de la costa. Piense en lo que fue llegar a un nuevo lugar como ese y tener la pavorosa experiencia de toparse con un patuxet que acababa de regresar de Europa. Un nativo que desconcierta por lo híbrido, encontrado en los confines de la tierra, extrañamente familiar y distinto por esa misma familiaridad no procesada” (Clifford, 1999).
El impacto del "efecto Squanto" no se da por el extrañamiento frente a la percepción de la diferencia sino que se produce en la dificultad de integrar en un nuevo marco de comprensión el no encuentro de la figura naturalizada del nativo como representante de lo "local" y que, por definición, debería ser completamente diferente a nosotros. El turismo étnico en cierta medida tranquiliza cuando promete conocer "nativos"; el turista sabe que encontrará "otros". El problema es cuando las diferencias que debían aparecer no lo hacen, y nos vemos obligados a reflexionar sobre los cruces e hibridaciones culturales. No se trata aquí de hacer reflexiones apresuradas sobre el poder de la "globalización". Más bien, el punto clave es como nuestros imaginarios sobre el otro están completamente desligados de la ciertas prácticas.
En segundo lugar, parece que somos casi incapaces de pensar lo “nativo” como algo que esté más allá de la simple pureza de lo autóctono. Por un lado, enfatizamos el carácter relacional y no esencialista de la construcción de la identidad y de la alteridad; pero, por otro, la identidad naturalizada de nativos y turistas vuelve a aparecer cuando MacCannell sostiene que la identidad de los nativos frente a los turistas es “artificial”. En el fondo, la posición de MacCannell es muy problemática: ¿cómo sostener que el turismo contribuye al mantenimiento “artificial” de la identidad? ¿Acaso esa recreación de la identidad, esa conservación, no se da en términos relacionales con los turistas y con el mercado? ¿Hay formas de construir identidades por fuera de los sistemas políticos, económicos y sociales hegemónicos?
En tanto una de las fuerzas sociales y económicas de mayor peso en la vida de ciertas comunidades locales, el turismo es parte del contexto que rodea la construcción de identidades. Por lo tanto, suena forzado separarlo como una fuerza casi independiente. Más bien, deberíamos articularlo con otros tipos de movilidades y flujos comunicaciones, que van desde los medios globales hasta la progresiva extensión de Internet.
Para Barth (1976) "la persistencia de los grupos étnicos implica no sólo criterios y señales de identificación, sino también estructuras de interacción que permitan la interacción que permitan la persistencia de las diferencias culturales". Así, ciertos rasgos como la vestimenta, el lenguaje o los valores morales utilizados para juzgar ciertas situaciones" se convierten en signos cuando se aplican a la función de señalar la identidad frente a las personas extrañas" (Peña-Marín, 1995). En tanto representaciones compartidas entre nativos y turistas, el uso de ciertos signos por parte de los otavaleños los diferencia de los extraños, y los "autentifica".
Esos signos son, sin embargo, relacionales, y sólo se comprenden en la interacción con los “otros”. En este sentido, en el texto de MacCannell el turismo aparece como una fuerza demasiado “externa” y aislada, lo que, por un lado, impide focalizar la cuestión del uso de reglas por parte de turistas y nativos, y por otro presenta problemas para integrar la cuestión del viaje en esquemas más amplios de análisis de lo global.
El concepto de lo "auténtico"
La noción de autenticidad es tal cuando se relaciona con una representación compartida entre turistas y “nativos”. Presos de una dominación simbólica bajo la cual sólo son “auténticos” cuando son como los turistas los imaginan, los otavaleños serían, en una visión demasiado ingenua, “como quieren” cuando están fuera de la mirada directa de los compradores. Convengamos en que no parece esta una conclusión demasiado interesante. Cuando están en jeans, remeras y zapatillas los otavaleños son tan participantes de los procesos de dominación simbólica como antes, salvo que sostengamos que los otavaleños eligen vestirse de forma tan “occidental” porque lo seleccionan libremente, parafraseando a Fiske, en el mercado de la “democracia semiótica de las identidades”. Su forma de vestir cuando están en sus tiempos libres fuera del trabajo es una reelaboración de la forma de vestir de muchos jóvenes en occidente, de la misma manera en que lo son sus vestimentas típicas con respecto a las ropas españolas.
A pesar de definir la etnicidad como “un producto de las interacciones entre los grupos”, MacCannell en ningún momento focaliza la cuestión de las reglas –que ocupaba un lugar central en la teoría de Goffman.
Por ejemplo, para Bourdieu, el uso de las reglas es producto de la interacción entre campo y habitus, una de las consecuencias de este planteo es eliminar la cuestión de la “autenticidad” y la “falsedad” como categorías ontológicas. Cuando concurrimos a buscar trabajo, podemos vestirnos de una forma que no nos es habitual. Pero lo hacemos en tanto sabemos que se espera esa actitud de nosotros. En términos de campo y de mercado, esta actitud es “lógica” y “natural”, aunque podamos analizarla críticamente en términos políticos e ideológicos. El problema con los nativos es que su imagen se encuentra tan “naturalizada” que, en términos de sentido común, que algunas de sus prácticas –en este caso, vestirse con ropas “occidentales”- aparece como un “falsificación” y no como una construcción con reglas propias y comprensibles dentro de un campo determinado de interacción y sentido.
Evidentemente, habría que integrar un concepto como performance al análisis. Mientras que en nuestra vida cotidiana ciertas “actuaciones” se encuentran naturalizadas y no son vistas como parte de una performance, la interacción entre nativos y turistas es falsa, en tanto los indígenas “actúan”. O sea, su performance no está naturalizada en tanto no concuerda con la concepción auténtica del nativo.
Las identidades reconstruidas y el turismo
Hablar de "etnicidad reconstruida" para clasificar las etnicidades "causadas" por el marco ideológico del turismo implica aislar este fenómeno y pensarlo como completamente diferentes de otras condiciones político-económicas del capitalismo. Según MacCannell, el turismo convierte al grupo étnico en una "cosa", en una imagen fija de sí mismo; en un objeto de museo, en suma. Sin embargo, así operan las representaciones: fijando, delimitando las significaciones posibles de los signos. En el modelo de MacCannell el turismo aparece como una fuerza externa, que "fosiliza" las prácticas de los nativos. Así, los nativos y los turistas son incapaces de toda reflexividad.
En el caso del turismo étnico, la imagen que los nativos muestran a los turistas es ante todo un producto de un proceso relacional, por el cual estos construyen una representación de sentido común. Y ésta debe satisfacer tanto los requerimientos del turista como la propia necesidad de la población nativa de constituirse como un atractivo turístico interesante. El hecho de que los pobladores locales reserven un espacio para estar lejos de la mirada de los turistas –espacio que paradójicamente usan para desenvolverse a la manera “occidental”- es ante todo un problema ligado a las determinadas reglas de interacción, y no tanto un problema de autenticidad o falta de ella.
Sin embargo, la idea de pensar al turismo como un marco ideológico es un buen punto para pensar la tensión global – local. Reconocer, casi como sentido común académico, que no existen esencias y que las diferencias entre pueblos, grupos étnicos y culturas son rasgos diacríticos cuyo sentido varía según el esquema social que los explique, implica integrar esos rasgos en marcos narrativos en los cuales esas significaciones adquieren sentido en relación con las representaciones sociales hegemónicas en el campo social. Comprender que asumir paradigma narrativo necesariamente lleva al reconocimiento de la imposibilidad de crear enunciados generales sobre al condición humana (Mumby, 1997) no debe evitar reconocer que estas representaciones se presentan en el sentido común como verdades sobre el mundo; o sea, como clasificaciones objetivas sobre la realidad.
Por ello, sorprende encontrar este uso de clasificaciones de sentido común en el campo académico. Al plantear al nativo y al turista como sujetos completamente incapaces de reflexionar sobre la construcción de sentido y las reglas en las que están insertos, se vuelve a aplicar el modelo con el que antes eran pensadas las clases populares. Incapaces de toda reflexividad, los turistas y nativos no pueden ir jamás allá de la propia “realidad”. En ese sentido, esta parece ser la principal diferencia con el viajero, un sujeto reflexivo que es capaz de separarse de lo “meramente real”, pero que en realidad lo hace, en muchas ocasiones, a partir de definiciones que apelan al “exotismo” y la naturalización de la diferencia. La división turista-nativo, por un lado, y viajero, por otro, reproduce la división tradicional entre alta y baja cultura y se acerca peligrosamente al modelo de la literatura de viajes del siglo pasado, entre un viajero “ilustrado” y un nativo “salvaje”, salvo que ahora el turista, otro modelo “occidental” viene también a cumplir el papel de “tonto cultural”.
Plantear que turistas y nativos son sujetos reflexivos no implica celebrar acríticamente el turismo sino modificar las pautas de discusión, a partir de la crítica de conceptos del sentido común. Si el turismo, como marco ideológico, produce narrativas discriminatorias hacia los grupos menos favorecidos; si reconstruye las historias de los pueblos de forma hipersimplificada; si disfraza de “exotismo” y “magia” lo que en realidad debe ser analizado en términos políticos, histórico y económico, entonces el turismo debe ser pensado en relación con el sistema capitalista de la misma forma en que las narrativas turísticas sobre el “resto del mundo” deben ser estudiadas en relación con la literatura de viajes y los medios, en series diacrónicas de largo plazo. Plantear al turismo como marco no implica establecer que las identidades que “crea” (si es que lo hace) deban ser clasificadas como conceptualmente nuevas; es evidente que en las narrativas turísticas se escuchan ecos de las viejas construcciones imperialistas que el centro ha hecho sobre la periferia, por ejemplo.
Conclusiones
La crítica académica del sentido común y de las formas esenciales de construir la identidad adolecen, en muchos casos, de una notoria ausencia de reflexividad. No sólo a las dificultades de autoaplicarse los instrumentos analíticos que el mismo campo académico ha formulado (Wacquant, 1995) sino también muestra evidentes dificultades para plantear en términos sistemáticos la crítica a los conceptos “irreflexivos” de sentido común.
La teoría poscolonial ha planteado desde hace largo tiempo una extensa serie de críticas al concepto de nativo en el que se sustentó la antropología tradicional. Dicha crítica, política e ideológicamente necesaria, analizó como el “nativo” era construido como un sujeto “no occidental”, presunto representante de “verdaderas tradiciones locales”, pero a quien jamás se le daba la palabra si no era a través de la medicación del etnógrafo (Clifford, 1995). El nativo como construcción de Occidente era, desde ya, una de las representaciones que legitimaba el dominio y la opresión sobre los pueblos colonizados. Sin hacer paralelos en términos políticos, la visión naturalizada del turista como un sujeto decididamente tonto no hace más que retomar ciertas conceptualizaciones de sentido común e institucionalizarlas en la academia. El turista como “tonto cultural” justifica que sus prácticas no sean estudiadas en tanto no son relevantes y a que sus actividades sean condenadas a un mero reflejo de los deseos del mercado. A ser subsumidas, ya, en el modelo del espectáculo, en donde todos los significados ya están planeados de antemano y en donde los sujetos sólo ocupan su lugar. Tal vez Disney sea así, pero “disneylandizar” todos los estudios sobre turismo como si el parque temático fuera la sinécdoque del mundo es bastante ridículo.
Criticar las nociones de sentido común implica desencializar al turista y al viajero, estudiar sus prácticas, retomar las configuraciones políticas y sociales que convierten al turismo en un objeto de estudio relevante. En cierto momento, aclaré que no estaba haciendo un paralelo entre la necesidad de deconstruir las nociones de “nativo” y “turista” en tanto, evidentemente, las consecuencias políticas de ambas construcciones han sido completemente diferentes, y mucho más dramáticas y brutales en el caso de quienes han sido colocados en el nicho de los "nativos”. Sin embargo, por debajo, el movimiento político naturaliza otro punto de vista académico: el nativo, como oprimido, se merece nuestra solidaridad y esfuerzo; el turista, como representante de un capitalismo injusto, se merece ser construido como un representante de lo que odiamos. Los paralelos con la vieja imagen del televidente, preso de las industrias culturales que el campo de la comunicación supo demonizar alguna vez, son evidentes.
Bibliografía
Barth, Fredik (1976) "Introducción" en Los grupos étnicos y sus fronteras. México, Fonde de Cultura Económica.
Clifford, James (1999) "Culturas viajeras" en Itinerarios transculturales. Barcelona, Gedisa.
Clifford, James (1995) "Sobre la autoridad etnográfica" en Dilemas de la Cultura. Antropología, literatura y arte desde la perspectiva posmoderna. Barcelona: Gedisa.
Kaplan, Karen (1996) "This question of moving" en Questions of travel. Postmodern disourses of displacement. Durham and London, Duke University Press.
Lash, Scott y John Urry (1998) "Introducción: después del capitalismo organizado" en Economías de signos y espacio. Sobre el capitalismo de la desorganización. Buenos Aires, Amorrortu.
MacCannell, Dean (1988) "Turismo e identidad cultural" en Todorov, T. y otros Cruce de culturas y mestizaje cultural. Barcelona, Júcar.
MacCannell, Dean (1976) "Staged Authenticity" en The Tourist. A new Theory of a leisure class. University of California Press, Berkeley, Los Angeles y Londres.
Peña-Martín, Cristina (1995) "Emociones colectivas. Las naciones como verdad y como construcción" en Visiones del mundo: la sociedad de la comunicación. Encuentro internacional sobre metodologías de investigación en Ciencias Sociales y comunicación. Lima, Fondo de Desarrollo Editorial, Universidad de Lima.
Wacquant, Loic (1995) "Introducción" en Bourdieu, Pierre y Loic Wacquant Respuestas. Por una antropología reflexiva. México, Grijalbo.
[1] Docente de la Carrera de Ciencias de la Comunicación de la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Se desempeña como JTP de Teoría y Práctica de la Comunicación II, cátedra Martini, y dicta el seminario “Comunicación, viajes y representaciones sociales”. Mail: gobbi@mail.retina.ar
Buscar en esta seccion :