Educación y Antropología II
LA LEYENDA ORAL EN LA ARGENTINA
ANA MARIA DUPEY
BUENOS AIRES - ARGENTINA
2002
ANTOLOGIA COMENTADA
LA SALAMANCA
Bueno, el hombre este era un tal Eusebio Morales.
El le pedía al diablo que quería ser cantor, arte para cantar, pa' versiar, todo eso; y en el trabajo, que quería tener suerte en el trabajo y cantor. Y se'bia ido aquí a lah lomah, áhi dice que iba él. Por lah tardeh ya se iba para allá. Como a las once de la noche ya tomaba para ahí, solito y conversaba muy bien áhi con Garnica. Y ese arte le ha dau al hombri ese. Y ese hombre ha trabajau por Totora¡. Y el hombre era muy cantor. Yo trabajaba por ahí pa'i Totora¡, par Río de las Piedras, pa' Juramento. Por áhi andaba el trabajando también. Y todah la genti, as¡, señorah le pedían oírlo a cantá.
-Don Morales, vaya a visitar, querimoh óilo a cantar, aprender coplah. -Como no, como no.
-Lo vamu a esperar pa'l almuerzo. -Bueno.
Y se iba.
Y ya almorzaban y tomaban fresquito y ya empezaba ya a cantar. Pero un cantido muy bonito, temple bajito, fuerte. Bien lindo cantaba el hombre. Y eso es que a él le'biá dau el arte el demonio. El mihmo diablo le dau el arte, le ha enseñau coplah, todo. Le ha dau por escrito lah coplah.
Después se enfermó, se ha muerto allá y el diablo se lo ha llevau, creo. Ha cumplido el período él y dispués creo que se lo ha llevau el diablo porque no ha cumplío. Porque el tenía, para cumplir, tenía que llevar él otra persona y entregarseló para que se lo coma el diablo. Era de diez añoh (el contrato) y di áhi tenía que llevar cualquier otro, cualquier amigo y entregárselo ahí y volverse él y ya se lo come, se lo come y él se salva. Y al no entregar, a no cumplir con lo que él ha hecho el contrato con el diablo, se lo ha comío a él.
Después ya mi venío yo. Ya no hi yido para ahí.
Ahí, para Totoral, Río ‘e kas Piedras Juramento, por ahí hay unah peñah coloradah, unas peñah bien coloradah, bayah, ¡profundidah!; como una pared de una casa serían. Y al hombre le gustaba ir a cazar de noche a pescar, palomiar, así pa’verse.Mucho mente bajito así como de tusca, bien tupido y habían muchah palomah y él iba acazar, si no se iba a pescar y una d’esah parece que lo ha comío; no ha vuelto. No ha cumplío la condena...que...el contrato que tenía, no ha presentau y se lo ha comío a él.
Nota: Tusca en el NO se denomina a un arbusto de 2 a 7 m. de alto. De de la Fam Leguminosae, Acacia Aroma.
Narrador: lsidoro Borja.
Edad: 64 años.
Lugar: San Lorenzo, Salta.
Recolectora: Margarita Fleming de Cornejo
Fuente: Relatos Folklóricos Salteños - pág. 68-69.
Modalidad de construcción y estructuración de la leyenda oral. Funciones comunicativas.
La leyenda transcripta corresponde a una categoría más amplia que es la narrativa, a la que T. van Dijk caracteriza como superstructura textual y define en términos no de contenidos (los que pueden concretarse en diferentes géneros, por ejemplo, noticia periodística, informe científico, conferencia etc.) sino por las funciones comunicativas, que cumple y la modalidad de su construcción y estructuración en términos globales.
La narración consiste en un discurso, que integra una sucesión de acontecimientos de interés humano. Se diferencia de la descripción porque presenta una secuencia de acciones y de la cronología porque tiene una unidad de acción. Además, en todos los casos evidencia un interés ligado a algo especial y son centrales las acciones de los agentes y subordinados las circunstancias, los objetos, y los sucesos.
Toda leyenda, en su carácter de narrativa siguiendo a T. van Dijk, se organiza en base a un interés que denomina complicación, que se desarrolla en una secuencia de acciones. Frente a esta complicación se produce una resolución, es decir, una reacción con diferentes desenlaces posibles (positivo o negativo). La combinación de estos dos elementos constituye el suceso, núcleo del texto narrativo. Las circunstancias (temporales, espaciales, situación social etc.) en las que el suceso se despliega es el marco, y ambos conforman el episodio. La secuencia de episodios se denomina trama. Esta puede ser complementada por las evaluaciones, es decir, opiniones y valoraciones de los narradores, que conforman la historia. Anuncios y epílogos, ambos de orden pragmático, pueden ser incluidos en los relatos. El epílogo puede asumir la modalidad de una conclusión práctica o moraleja.
En el caso del relato titulado La Salamanca, el narrador inicia el itinerario de su exposición, con una deficiencia que afecta la voluntad de un individuo, el deseo de ser buen cantor y de tener un buen trabajo. A partir de la actualización de esta virtualidad, expresada en la solicitud de ayuda de Morales al Diablo, se inicia un proceso de mejoramiento. El agente Morales obtiene lo deseado, buen canto y trabajo, lo que le permite obtener reconocimiento social.
El narrador, para que Morales alcance el mejoramiento -que elimina el estado deficiente inicial-, plantea como solución a la carencia, la intervención de un aliado, el Diablo. Pero la ayuda del Diablo es recibida por el beneficiario, Morales, a cambio de la prestación de un servicio, la entrega de una persona. Esta ayuda se establece a través de una negociación en la que el deseo de Morales, por obtener el buen canto y el trabajo, se constituye en instrumento de seducción, por parte del Diablo y posibilita arribar a un pacto. La ayuda recibida por Morales significa un daño a un tercero, que no se concreta. Por ello, la falta de cumplimiento del pacto por Morales (no hace lo que debería hacer) le ocasiona un daño, un perjuicio, al Diablo. Pero en esta instancia, la deuda es doble, la que el sujeto estaba obligado a pagar por el servicio recibido y la originada en el perjuicio causado. El Diablo va a reparar la falta del deudor (no sabemos si éste no cumple por insolvencia o porque no quiere). Se inicia un proceso de degradación, que consiste en el cobro de la deuda -obligación de Morales-, con la vida de éste, con el cual se cierra el relato que opera como una advertencia acerca de los pactos que no se cumplen, cuando se contraen con quienes tienen poderes extraordinarios. En el esquema adjunto se ilustra el recorrido narrativo diferenciándose la sucesión de episodios en términos de las perspectivas en juego, la de Morales y el Diablo.
El itinerario desarrollado por el narrador atiende no sólo a las características propias del género elegido, la leyenda, sino también a las convenciones sociales y culturales de su medio, en el sentido de los juicios de valor propios de la comunidad acerca del prestigio social y la importancia asignadas a dos actividades humanas, como son, el canto y el trabajo. Por otro lado, cuestiona el deseo en exceso por alcanzar estos valores por parte de un sujeto, que apela a recursos como los expuestos. Se es buen cantor por condiciones personales y se trata de acceder a un trabajo por otros medios diferentes a los elegidos por el protagonista. Ese querer desmesurado, que apela a medios tan comprometidos como entregar la vida de otros o la propia son objeto de sanción, por parte de la comunidad y de afirmación de un cierto orden axiológico.
Bibliografía:
Bremond, Claude La Lógica de los posibles narrativos Comunicaciones Tiempo Contemporáneo, 1974 págs. 87-110.
Dijk Teun A. van La ciencia del texto. Paidós Comunicación, 1996. Págs.141-174.
ACTIVIDAD PRÁCTICA:
· Diferenciar la narrativa de otros géneros como, por ejemplo, catálogo, cronología, y descripción, a través de la identificación de sus características específicas.
· Leer el texto de La Salamanca e identificar cada una de las características de la leyenda.
EL FAMILIAR
PROVINCIA TUCUMAN
I’.-... Esa casa, quieren saber ellah, ¿esa también ch de loh Hileré, abuelo?
I.-Ahíha sío el chalé que se ha quemao y loh Hilereseh...
E - ¿Cómo fue que se quemó?
I - No, yo en esoh tiempos yo no exihtía yo aquí; yo vine ya cuando ehtaban lah parede.
E - ¿Y conoce historias relacionadas con el ingenio?
I - y... algo, porque el ingenio quedó, ehtee... en poder de loh... de loh inglese. Cuando yo vine en I920 lo alnúnihtraba una compañía inglesa acá, y esoh ingleseh dejaron dehpué y siguieron viniendo alminihstradoreh. Vino uno alminihtración que se llamaba... comisario, la compañía esa y esa eh la que ha dao el ingenio para que se paguen lah deudah que hicieron, que dieron la quiebra, y de ahí quedó ehto así. No le pagaban a loh obrero Y ahí cargó el Banco de la Nación y eso han hecho. Tenío varioh año, han mandao alrninihtración y... quiebra el ingenio.
E - Ahora, su hija contaba que usted sabía historias relacionadas con ese perro grande que tenían.
I - No, eso vea... eso son cuentoh, cuentoh que...
E - Pero usted sabe, ¿no conoce?
I - Que decía la gente que había un familiar, decían.
E - ¿Qué es eso del familiar? ¿qué era el familiar?
I - Que era un perro que andaba con una cadena; que daba vuelta el cuadro, que comía uno cada año. Esoh eran cuentoh. Aquí yo hi venío, todavía había algunoh casoh de que... Eso ya no lo hi conocío, yo no hi vihto... Para qué cosah que yo no hi vihto, no...
E - Pero se comentaba.
I - Se comentaba, pero...
E - ¿Y qué piensa usted que era eso?
I - Y... aquí el hombre que se perdía decían que lo ha comío el familiar. Pero alguno que andaba en contra de] patrón o hacía reclamoh, lo agarraban; elloh tenían una manga de malevoh.
E - Pero la historia del perro, ¿qué era? ¿Cómo contaba la gente?
I - Y eso eran cuentoh de que era el familar; que se perdía un hombre cada año; que lo comía el familiar y le iban a mandar un perro a la vuelta el cuadro, con una cadena arrahtrando.
E - ¿Y qué era ese perro? ¿el diablo?
I- Según se opinaba, esoh eran cuento... Yo no hi vihto nunca.
E - ¿Pero por qué se perdía esa persona?
I - Y... si aquí... vea, eso lo mataban y lo tiraban.
E - Ese sótano que dice, ¿era donde vivía el perro?
I - No, no, aquí había un sótano. Ese chalé que ehtá por ahí ch el sótano.
E - ¿Se puede pasar?
I - No, eh abajo, enterrao.
E - Pero ehtá cerrado eso?
I - Cerrao, cerrao.
E - ¿Para qué lo usaban?
I - Y... eh para usar, guardar cosah ahí el sótano. Había bebidas, había de todo. Había varioh sótanoh aquí.
E - ¿Y qué otras cosas contaba la gente?
I - Y... aquí se ha hecho... loh Hileré decían que elloh daban todo aquí, daban la ración a la gente, de la carne, de la sal y todo arreglaban cada año. Le arreglaban lo que ganaba porque aquí la gente se ganaba muy poca plata; ganaban 30, 40, 60 centavoh y esoh le hacían arreglo cada año y dehde I920, cuando yo vine acá a Santa Ana (yo vine de deciocho añoh y me quedao acá), se ganaba 60 centavo'; un peso por día, trabajando dehde que no aclaraba bien el día a la mañana hahta la noche.
E - Pero, ¿qué contaba la gente? ¿conoce algunos cuentos, algunas historias de esas de aparecidos, de animales?
I - Y... contaban de que... en fin, había el familiar y que todo hacía efecto el familiar y que todo ingenio el patrón quería comprar el ingenio de los Hilerese que era... que tenía arreglo con el diablo. Esah cosah no hi vihto.
E - Nos interesa saber qué comentaba la gente, ¿qué historias se comentaban?
I - Y.. - ' la gente.... ¡qué contaba!... Aquí a la gente no la dejaban, no tenían porque uhté si hacía alguna fábula de alguna cosa, enseguida le iban y le cargaban en un carro y ya iba un mayordomo cuartelero que tenía, recorría a la vuelta el cuadro en el ingenio (porque anteb eran cuadroh nomáh) por acá iban doh píezah... no había nada; había el chalé ese... y no había máh.
E - ¿Y usted conoce alguien que hubiera peleado con el familiar o lo hubiera visto?
I.- No, no, si eso no exihtía. Son cosah, fábulah que cuenta alguno que...
E - ¿Y usted conoce gente que cuente otras cosas? Como nosotras no conocemos y queremos saber todas las cosas relativas al lugar...
I - Y... aquí lah maldade lah trae el ingenio, la quiebra, todo...
E - ¿Y usted se acuerda qué contaba la gente? ¿cómo era el perro, los que contaban esos cuentos, qué decían del perro?
I - Y nada máh que veían que andaba la vuelta el cuadro y...
E - Y ¿cómo era?
I - Negro el perro, decían., un perro medio que andaba con una cadena arrastrando,, que era el familiar.
E - ¿Ningún amigo suyo sabe nada de eso, que lo hayan escuchado?
I - No, no. Son fábulah que no había aquí. Por eso uhté, por ejemplo, uhté que hubiera hablado y hubiera dicho "ahí anda el familiar", en loh Hilerese> desaparecía y desaparecía todo; callaba la boca; no había cuehtioneh de hacer nada. Todo ehto ante. Lo mihmo que uhté en su casa, no podía llevar gente. Uhté no podía tocar música, uhté no podía dejar llorar una criatura. "Haga callar esa criatura", "no toque música". Nada... ¡era una vida !...
E - Sacrificada.
I - Muy sacrificada, porque vengan con un parte y ya ehtá. Ya no había máh peón en esa casa...
E - ¿Eso es lo que pudo haber dado origen a la historia esta del perro?
I - Y ese eh el origen. ¿Qué era el perro, qué era el familiar? ... Una cosa, una fábula para eso decir que lo mataban y lo tiraban a la persona aquella.
E - Pero hay mucha gente que cree que ese cuento era cierto.
I - No, no, nada.
E - ¿Aquí no?
I - No, no, no había. Yo, vea, como le digo, yo de acá salía del trabajo, yo iba a mi casa, comía en la noche y m' iba al monte, de acá a doh leguas, al monte a pehcar, y sin embargo, yo nunca hi vihto nada......
Informante: Sexo masculino.
Edad: 8I años.
Lugar: Santa Ana.
Fuente: Rojas Elena coord. Acerca de los relatos orales en la provincia de Tucumán. Instituto de Investigaciones Lingüísticas y Literarias Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán I986 t. I y II I986 y I987 pág. 469.
LA LEYENDA EN EL CONTEXTO DE LA ENTREVISTA DE INVESTIGACIÓN.
Los relatos fueron recogidos en situaciones de diálogo, en conversaciones, en la que los hablantes actúan cooperativamente en forma alternada. Más específicamente, en un marco estereotipado de interacción lingüística como es el de indagar, investigar y o consultar sobre una temática o con un objetivo específico, a través, de entrevistas. Práctica regular en nuestra sociedad, que realizan periodistas, investigadores y terapeutas entre otros.
El proceso de la entrevista comprende diversos momentos: la apertura, la orientación, objeto de la conversación, conclusión y clausura. A lo largo de la diversas etapas se efectiviza la trasmisión la recepción del saber que se solicita y se concreta el proceso intersubjetivo de la construcción de sentidos.
En la introducción de la entrevista interviene un hablante (quien tiene una relación estrecha con el informante), que actúa como mediador y orientador de la comunicación entre quienes demandan la información (ellas, las entrevistadoras) y a quien se apela para obtenerla (abuelo). Frente al fracaso para obtener información sobre las casa de loh Hileré (denominación de un importante ingenio tucumano), porque el informante se declara incompentente, con lo cual se cierra una posibilidad de intercambio lingüístico; las entrevistadoras lo reinician al reformular la demanda de información acerca de si conoce historias relacionadas con el ingenio ( proceso de reorientación). Frente a esta reformulación, el informante ofrece lo que es desde su perspectiva una historia del ingenio, su quiebra en el año 20 por no pagar deudas, entre ellas las contraídas con los obreros. Pero la intención de la entrevistadora es la recopilacción de otro relato, como lo expresa en su siguiente intervención, las historias de los ingenios relacionadas con perros. Para ello, interrumpe el relato de la historia de la quiebra del ingenio, toma información que atribuye a la hija del informante, para expresarle al interpelado más específicamente su intención. En relación con esta intencionalidad, el informante decide no expandir la información solicitada descalificándola.
Por tres veces, las entrevistadoras van a tratar de imponer su intención: obtener determinado relato sobre El Familiar, pero el informante le ofrece un resumen de la historia, que le permite mantener la continuidad de la interacción lingüística y de inmediato emite una valoración que, descalifica la veracidad del mismo y por lo tanto de continuar la conversación desde ese punto de vista.
Dada la resistencia del informante a expandir la información en términos de la intención de las entrevistadoras, le solicitan su opinión personal. Lo que es retomado por el informante para efectivizar otra historia de El Familiar. Aquella interpretación, que responde a su perspectiva, que refiere la desaparición de los trabajadores por causa de conflictos laborales.
Las interrogadoras reiteran su intención de conocer "la otra historia de El Familiar, la de la ‘gente’, asumiendo ya la perspectiva que, el informante tiene de El Familiar. Nuevamente, el informante da en forma resumida datos de esa versión del colectivo anónimo, a la que contrapone su juicio valor y elige proseguir con una narrativa alternativa, que es la de las relaciones económicas y laborales entre los dueños del ingenio Hileré y los trabajadores.
Continúa, la entrevista, con la alternancia entre la insistencia de las entrevistadoras en su intención con respecto a una clase de relato de El Familiar y los reiterados aportes del informante en términos de valoración de ese relato al que no adhiere. Por el contrario, critica como cosa fabulada y mentira, con respecto a hechos que ocurrieron en el pasado y que tienen una explicación centrada en las relaciones de poder de los dueños de los ingenios sobre los trabajadores. Incluso frente a la afirmación de las entrevistadoras en la creencia de la gente acerca de El Familiar, nuevamente, el informante asevera que nunca lo ha visto, con la que concluye la entrevista.
Lo expuesto pone de manifiesto, que entrevistadores e informante se enlazan en un intercambio comunicativo con intereses diferentes. La de los primeros obtener un cierto tipo de relato de El Familiar, propósito que mantienen a lo largo de la entrevista y la del segundo es atender la demanda pero desde su perspectiva. En la interacción comunicativa se mantiene un principio de coherencia, es decir, cada participante trata de interpretar cómo conecta el otro participante lo dicho. Cada acción de una secuencia es requisito para el desarrollo de la siguiente.
Además, de este aspecto cognitivo, la entrevista se halla enmarcada en un contexto social. Este está constituido por convenciones sociales acerca de los roles y status de la personas, las diferencias de clase social, la estructura y función de las instituciones que afectan sistemáticamente el intercambio comunicativo. En el caso precedente, está dado por la relación entre investigadores que representan una institución oficial (la universidad) que concurren a un pueblo de la provincia de Tucumán y se relacionan con una persona a la que se califica como informante por su edad, antigüedad de residencia en el lugar y competencia en las tradiciones de la comunidad. Por otra parte, el entrevistado evidencia interés en relacionarse en el proceso de entrevista, para referir su propia perspectiva y experiencia personal.
Cada uno representa una categoría social en términos del conocimiento que posee y status social (universitario-jubilado ex trabajador) que entraña una desigualdad social. Estas categorías sociales tienen efectos en cómo se distribuyen los turnos para hablar, así como también, en la función, extensión, contenido y en los cambios de los hablantes. En la entrevista analizada, los turnos se caracterizan por presentar el modo pregunta-respuesta. Al tener dos hablantes, el otro hablante es siempre el mismo, por lo que ceder o hacer aceptar el turno siempre le toca hablar a la misma persona.
La asimetría de las categorías sociales de los participantes se pone en juego a lo largo de la entrevista en la definición de la índole del conocimiento sobre el que se centra el intercambio. El académico, por el tipo de búsqueda que formula - un relato prototípico- y el del anciano que se resiste y lo lleva a reformular el objetivo del primero.
La entrevista se desarrolla en un ámbito privado e informal que se diferencia de aquellos públicos como por ej. Interpelaciones del Parlamento, el reportaje periodístico televisivo, etc.
En la realización del intercambio lingüístico, arriba presentado, se pone en evidencia la tensión constante de la reacción del oyente frente a lo expresado por el hablante y la modificación mental, que produce el acto de habla anterior en el siguiente. Pero además de esta modificación, en el intercambio lingüístico se producen transformaciones en el contexto social. Lo que lleva a un cambio de estado en el interacción comunicativa, en términos de que los entrevistadores terminan recolectando el tipo de relato sobre El Familiar que expresó el informante y no el que pretendían. En este sentido, el contexto social no es algo dado sino que es interpretado por los participantes y simultáneamente construido por ellos.
El estilo de la intervención de los entrevistadores tiene efectos en la constitución de la situación de comunicación y en la eficacia en términos de la clase de contenidos buscados por los mismos. Predomina un modo interrogativo para redefinir el campo temático que les interesa. Se complementa con intervenciones en las que prevalecen reformulaciones sobre el tema, para favorecer la exhaustividad de lo que les parece incompleto o insuficientemente abordado. Las reformulaciones se relacionan con contenidos explícitos e implícitos, pedidos de precisiones y explicaciones acerca de contenidos temáticos.
Por su parte, el entrevistado formula respuestas vinculadas a un modo expresivo porque presenta su punto de vista y reflexiona sobre el contenido. Ofrece su interpretación.
Bibliografía
Dijk Teun A. van La ciencia del texto Paidós Comunicación 1996 págs-141-174.
Oxman, Claudia La entrevista de ciencias sociales Bs.As. Eudeba,1998.
ACTIVIDAD PRÁCTICA
· Analizar una entrevistas periodística difundida por la T.V. en términos de los diversos momentos, los cambios de turnos y el proceso de constitución de sentido entre los participantes.
· Comparar las diferencias y semejanzas entre la entrevista periodística y la entrevista sobre El Familiar arriba transcripta.
LA BRASILERA
MURIO QUEMADA LA MUJER CUYA TUMBA EN EL CEMENTERIO DEL NORTE CONSIDERAN MILAGROSA
La llaman "La Brasilera" Sus sacrilegos adoradores te llevan como ofrendas imágenes de santos mutiladas. La leyenda negra.
"Brasilerita hermana mía, tú que has sembrado la luz, guiada por el buen Jesús, que curaste a los desahuciados y cuántos desamparados, llegará también mi pedido por medio de esta oración; ayúdame a romper barreras y cadenas, con tu fluido sano y omnipotente me libres de todo mal y que nuestro Padre Celestial te haga cada vez más fuerte, que yo después de la muerte, Brasilerita, te amaré". Con este farfullante himno, de autor anónimo, se invoca en el cementerio del Norte la intervención sobrenatural de "La Brasilera", una mujer que murió consumida por el fuego, a fines del siglo pasado en Tucumán.
Se trata de uno de los ídolos más antiguos de la necrópolis del Norte. Hay algo raro en el culto que sus adoradores le han venido profesando con el correr de los años. No se sabe cómo esa extranjera (realmente habría sido una emigrada del Brasil junto con toda su familia) se afincó en los alrededores del cementerio. Allí vivió, según la piadosa leyenda recogida por la investigadora María Zobeida Gómez de Rodríguez, ganándose el pan de todos los días con el oficio de rezadora. En esa tarea se habría hecho muy popular entre la gente constituyéndose en un personaje casi picaresco, pero capaz de hacer saltar las lágrimas de los más duros corazones con las oraciones por el eterno descanso de los difuntos seres queridos.
Como era de esperar, llegó el día que le tocó rezar ante la tumba recién abierta de su propia madre. Su pena habría sido tan grande que cayó desvanecida sobre las velas encendida :en muy pocos segundos sus ropas y su cuerpo fueron pasto de las llamas.
LA OTRA VERSIÓN
La otra versión no tiene nada de edificante y acaso sea la más auténtica por el increíble rito que todavía ahora se cumple ante su tumba, permanentemente adornada con imágenes de santos a las cuales se ha mutilado previamente. Este sacrilegio tendría una sola explicación, que coincide asombrosamente con la especie de una mujer viciosa y amiga de las brujerías.
La leyenda negra cuenta que "La Brasilera" fue una curandera de mucha influencia entre la gente de la barriada de los alrededores del cementerio, que a principios de este siglo formaba un caserío prácticamente intransitable. Tirando las cartas, adivinando el porvenir y recetando hierbas curativas a los enfermos (a los que también aseguraba sanar de palabra y con pases mágicos) "La Brasilera" se convirtió ya en vida en una especie de mito. La imaginación de la gente la hizo dueña de todos los sortilegios y maleficios que se atribuyen a los negros del Brasil.
Pero no sólo a estas prácticas se habría dedicado "La Brasilera"; los bailes eran para ella la locura y vivía siempre pendiente de ese desenfreno. En esas fiestas le empezó a gustar la bebida hasta la desesperación, y fue en el curso de una parranda cuando ardió como un fuego de artificio. Algunos pensaron que había muerto en su ley, castigada por el Cielo, ya que desde muy antiguo existe la creencia de que los ebrios crónicos son castigados con la combustión espontánea del alcohol que acumularon durante años de borracheras. No obstante eso, a los pocos días de su entierro corrió el rumor de que había nacido una vertiente en el lugar donde cayó muerta.
Eso en cuanto a la leyenda. Lo único cierto ahora es que la tumba de "La Brasílera" promueve una costumbre sacrílega: la de la mutilación de las santas imágenes, incluso de la de Jesús crucificado. Una anciana, de las tantas que merodean los lunes por las tumbas milagrosas en busca de algún alivio a los achaques de la edad, reveló a LA GACETA que los santos que no escuchan los pedidos que le hacen los creyentes son llevados mutilados como castigo ante "La Brasilera". ¿Cuándo y cómo empezó esta bárbara costumbre. El mismo día que murió, si nos atenemos a la leyenda que muestra a "La Brasilera" como una curandera más, entre las muchas que por esa época había en las proximidades de los campos santos, capaz de desatar con sus sortilegios a las fuerzas del mal, a las huestes del maligno Lucifer.
Angel o demonio, "La Brasilera" ocupa un lugar preeminente en el concierto de las tumbas milagrosas. La gente le escribe cartas pidiéndole las más diversas gracias: trabajo, dinero, amor, y la liberación del padre o hermano delincuente preso en la cárcel. Al lado de esas sencillas misivas las imágenes mutiladas son el testimonio de un fenómeno fetichista mucho más oscuro y secreto.
Fuente: La Gaceta, San M. de Tucumán, 25/3/1969 en Coluccio, Félix Cultos y canonizaciones populares de la Argentina Bs.As. Ediciones del Sol ,1986 págs.165-167.
LA EXPANSIÓN DE LA LEYENDA ORAL EN LOS MEDIOS IMPRESOS
En esta antología se incluye la nota periodística sobre La Brasilera, que transmite un conocimiento colectivo que circula en forma predominantemente oral en Tucumán, para analizar la interacción entre los medios masivos de comunicación y la leyenda oral. Si bien perspectivas tradicionales del folklore han considerado a los medios de masivos como una amenaza a la comunicación verbal, desde los actuales enfoques se ha señalado la relevancia del traslado de expresiones orales, como las leyendas, a los medios masivos de comunicación en términos no sólo de su difusión sino también en cómo la información suministrada por el periódico la enriquece. Autores como H. Bausinger, Bengt af Klintberg, Linda Dégh y André Vászonyi, entre otros, han efectuado significativos aportes en torno a la relevancia de la interrelación entre ambos medios, el oral y el escrito.
Una primera pregunta que nos podemos hacer es por qué un periódico recoge un conocimiento que circula en la vida cotidiana y lo plasma en una información. Pensemos, que en el caso de La Gaceta es un emprendimiento comercial, que ofrece noticias, información y publicidad a sus lectores, y requiere atraer a estos últimos (aumentar el tiraje) y de este modo obtener mayores ingresos mediante los avisos publicitarios. Justamente, el autor de la noticia busca consolidar la identificación de los lectores con el diario. Para ello apela al imaginario social vigente en determinado momento histórico, como es el caso en la comunidad tucumana del conocimiento que circula acerca de La Brasilera, y lograr una noticia de interés. Por otra parte, el autor de la nota se ajusta a los esquemas formales convencionales de los medios impresos, que organizan el proceso de lectura, de comprensión y reproducción del discurso periodístico. Estos elementos consisten en encabezar el artículo con un título, "La Brasilera" , y ofrecer un resumen que hace referencia al tema de la nota. En el armado de la noticia organiza dos relatos, que difieren en su trama (secuencia de episodios y evaluación), tratando de generar un juego dialéctico de voces, que representarían interpretaciones diferentes. Por un lado, toma la voz anónima, escrita, de un himno en la tumba de La Brasilera en donde se la presenta como una figura de culto asimilada a la religión Católica (menciones de Jesús, Padre Celestial, la creencia en Santos etc.). Luego introduce la historia, primero en forma escueta "La Brasilera, una mujer que murió consumida por el fuego, a fines del siglo pasado en Tucumán", para que el lector continúe con la lectura del texto; y después más detallada. En esta parte, introduce la complicación "Hay algo en el culto que sus adoradores le han venido profesando con el correr de los años", que anticipara en el resumen del encabezamiento de la nota. Para constatar la existencia del personaje recurre a criterios de autoridad, como la mención de la investigadora María Zobeida Gómez de Rodríguez, quien recopilara la leyenda. Al personaje lo describe por dos cualidades que la singularizan: la de extranjera y la de rezadora, aludiendo a una costumbre popular en el noroeste de la Argentina como es la de acompañar a los difuntos con rezos, para los que se requieren profesionales. Dicha actividad la realiza regularmente, pero cuando tiene que ejercer dicha práctica en ocasión de la muerte de su madre, pierde la vida al quemarse con las velas encendidas. La complicación veladamente sugerida en la primera parte del texto, va a ser desvelada en la Otra versión. Esta consiste en el rito que se aparta de aquel legítimo, esbozado en el himno anónimo. Su tumba es permanentemente adornada con imágenes de santos a las cuales se ha mutilado, previamente. Esta acción constituye un sacrilegio desde una perspectiva de la religión Católica y es objeto de sanción.
Asimismo, la práctica de ofrendar imágenes de santos mutiladas se torna plausible a partir de este segundo relato, en particular, si se toma en cuenta la perspectiva que ofrece acerca de la profesión de La Brasilera, bruja y curandera, su peculiar comportamiento: viciosa, adicta al baile y a la bebida, y las causas de su trágica muerte, quemada en una de sus parrandas como sanción divina. Es decir, vinculada a las fuerzas del mal, y las huestes malignas de Lucifer.
El argumento de la práctica, también, es sustentado mediante la apelación al testimonio de una anciana, que afirma que "los santos que no escuchan los pedidos que le hacen los creyentes son llevados mutilados como castigo ante "La Brasilera".
La tensión desarrollada por el autor entre las dos relatos lejos de restringir el conocimiento sobre La Brasilera aviva su debate, lo expande, además, lo concreta en un medio escrito que le otorga validez. No niega la creencia acerca de La Brasilera sino que la analiza en términos de la religión Católica, mayoritaria en la zona y presenta un final dilemático ¿Angel o demonio?, ¿misivas inocentes o imágenes de santos mutiladas?. ¿El mundo del bien o el oscuro y secreto mundo del mal.? De este modo, el autor y el diario no transgreden las normativas de la religión oficial ni se comprometen con una posición, que podría ser rechazada por el lector. Por otro lado, la circulación del relato oral y su conocimiento comunitario ha sido una temática convertida en nota periodística explotando una característica de la leyenda, su carácter polémico, para comprometer a los lectores.
Bibliografía
Bausinger H. Folk culture in a World of Technology. Bloomington Indiana University Press, 1990.
Dégh, Linda y Andrew Vázsonyi. Dialéctica de la leyenda. Serie de Folklore, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1988, No. 3, 73 p.
Dégh, Linda y Andrew Vázsonyi. Leyenda y creencia. Serie de Folklore, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1988,No. 2, 55 p.
Klintberg, Bengt af Las leyendas modernas migratorias en la tradición oral y en los periódicos, Narrativa Folklórica (II) comp.Martha Blache Bs.As Fada 1995 pág.61-71
ACTIVIDAD PRACTICA
· Localizar en revistas y/o diarios noticias que expresen contenidos referidos a leyendas orales.
· Analizar cómo se organiza en el relato periodístico el tema atendiendo a la formulación del encabezamiento, episodios, evaluaciones y expectativas.
LAGUNA DE BEBEDERO
"Una vez oímos una conversación de uno de los cocheros . les decía a los otros:
- Cómo será este amigo...les tira a las perdices de atrás y les pega en los ojos ...Parece cosa de brujería...
Mucho discurrieron sobre esta materia, pero a ninguno se le ocurrió que la perdiz cuando vuela lo hace volviendo la cabeza hacia atrás."
Ninguna novedad particular ocurrió en el viaje, y a pesar de la vulgar preocupación de los vecinos del Morro, de que aquel cerro se enoja cuando pasa gente nueva, nosotros pasamos cerca de él sin que manifestase enojo alguno. Aquel era el primero cerro que yo veía , y me causó una novedad indecible".
"No eran mucho más adelantados los demás que visitaban la casa, y para probarlo voy a referir un caso que sucedió.
Solía venir de tiempo en tiempo un español llamado Farrando a vender pescado. Eran ricas truchas que pescaba en Bebedero, río del sur de San Luis que entra en la laguna de ese nombre.
Farrando decía que aquel pescado tenía una excelencia, y que era que se pudría muy pronto.
Preguntándole por qué no pescaba en la laguna con red.
-¡Válgame Dios! contestó - ¿Quién se acerca a la laguna?.
Entonces empezó a referir los mayores absurdos: nadie podía acercarse porque había cosa mala; a veces salía una dama y se llevaba al individuo, o una oleada se los tragaba, y mil otros desatinos del mismo jaez.
Referida en la noche la conversación con Farrando, los visitantes a uno ratificaron el dicho del pescador.
Entonces, mi tío y mi padre declararon que iban a hacer un paseo a la laguna. Esos señores se opusieron con todas sus fuerzas.
Al siguiente día todo el Cabildo y el teniente gobernador vinieron a empeñarse en que desistieran del paseo. Por lo mismo se empeñaron en realizarlo, y se dieron las órdenes para la marcha.
Sólo uno de aquellos señores quiso acompañarnos. Era un señor Quiroga, estanciero del Tunuyán, que se adelantó para reunir gente y hacer corrido o cerco de avestruces.
Llegados a la costa del Bebedero y habiendo concurrido Quiroga con los gauchos, hicieron una batida en los montes, o cerco, en el que entraron miles de avestruces y liebres, a las playa de la laguna.
Pero ninguno quiso acercarse; se mantenían en la orilla del monte, sin que hubiera palabras para persuadirlos a que entraran a bolear.
Entonces mi tío y yo penetramos a pie, cazando liebres y avestruces, y llegamos hasta mojarnos los pies y las manos en la laguna encantada, con el mayor asombro de aquellas gentes.
Desde entonces la laguna perdió sus encantos.
Dieciséis días permanecimos en aquel sitio, pescando y cazando. Yo recogí muchas piedritas de las que los indios labran flechas y algunas figuras de piedra, entre ellas una especie de flauta de piedra azul y un loro verde, y una piedras cuyo destino se conocía que era para cortar como hacha.
Fuente: Pueyrredón, Cnel. Manuel Alejandro. "Historia de mi vida" Biblioteca de Mayo Colección de obras y documentos. Bs.As. Senado de la Nación 1960 t.II pág. 2098 a 2108.
LA LEYENDA ORAL Y LOS PROCESOS DE CONSTITUCIÓN DE IDENTIDADES SOCIALES
Una práctica disciplinaria del folklore idiosincrática, en nuestro país, tiende a considerar la narrativa folklórica como propia de un mundo premoderno y a caracterizarla como predominantemente estable, espacial, social y temporalmente encapsulada. Los investigadores de esta tendencia asumen las voces de sus informantes para reiterar la centralidad de determinados relatos, con respecto a una cultura folk. Relatos cuya tradicionalidad se afirma, en muchos casos, no sólo por la repetición de versiones orales sino mediante documentos históricos que los registran. Esta sería una de las posibilidades, que podría orientar un análisis sobre la leyenda de la Laguna de Bebedero. Narración copiosamente textualizada en significativas colecciones como la Encuesta del Magisterio del año 1921 (1) y la monumental obra de la Dra. Berta Vidal de Battini titulada "Cuentos y leyendas populares de la Argentina" (2).
Sin embargo, es posible indagar la hipotética calidad folklórica del relato desde una perspectiva, que se distancia de los esquemas mencionados y partir de una obra literaria, cuyo autor no es nativo de San Luis sino un inmigrante porteño, focalizando el acto de interpretación que el autor efectiviza con respecto al relato y cómo hace entrar en juego convenciones y expectativas de su propio grupo cultural y el de otro, los puntanos, en hipótesis que confirma y desfrauda, según sus criterios interpretativos. Es a través de este juego, que el autor produce una operación en la que no sólo se reflejan patrones socioculturales y creencias propias del grupo del autor y de los puntanos, respectivamente, sino que incluye la conciencia que adquiere de sí mismo el grupo al que pertenece el autor. Este proceso de reflexión, de pensar sobre la propia interpretación de la laguna de Bebedero, implicó la creación de límites entre dos mundos socioculturales distintos y el uso de uno de ellos (el de los puntanos) para comentar al otro. Con este propósito marcó el mundo de contraste por su transgresión a supuestos canónicos, lo que nos indicaría la potencial cualidad de folklórico, según la definición de Martha Blache y Juan A. Magariños de Morentin (3).
De acuerdo con esta perspectiva, se puede hipotetizar sobre la calidad folklórica de un comportamiento no por el carácter rural, regional, tradicional o subalterno de sus portadores sino por la emergencia de representaciones/interpretaciones (4) competitivas que involucran un mismo tema sujeto a predicaciones diferentes, como es el caso de la laguna de Bebedero.
El material que se analiza corresponde a una autobiografía escrita por el Cnel. Manuel Alejandro Pueyrredón. En particular, el Cap. V "Viaje y permanencia en San Luis". Este porteño que vivió entre 1802 y 1865 debido a que su familia fue desterrada primero al partido de La Matanza, luego a Arrecifes y finalmente a la Punta de San Luis; pasó su infancia y adolescencia en la última localidad (5). Posteriormente, cuando llegó a su madurez decidió plasmar sus memorias en la obra titulada "Historia de mi vida". Este documento personal fue destinado a circular en el ámbito privado de su núcleo familiar, pero su sobrino nieto, el Dr. Carlos. A. Pueyrredón, decide hacerlo público editándolo.
Específicamente, las memorias constituyen una narrativa de experiencia personal, de acuerdo a la definición clásica de Labov y Waletzky (6) quienes la consideran una técnica para recapitular una experiencia y particularmente un procedimiento de construcción de unidades narrativas en paralelo con la secuencia temporal de la experiencia.
A lo largo del relato el autor desarrolla diálogos, descripciones de las acciones, escenarios, actores, determina lapsos de tiempo a través de los que ofrece una interpretación de la experiencia de su vida pasada, desde su nacimiento hasta la adolescencia, aunque ello no significa que estas referencias sean las originales.
En el marco de esta narración, el autor describe lo que Milton Singer denomina "actuación cultural" (7). El se hace partícipe, en su carácter de representante de un grupo sociocultural, en un evento en el que despliega su cultura ante si mismo, incorporando su visión de un otro cultural (los puntanos), lo que lo habilita no sólo para reflejar representaciones/interpretaciones centrales a su cultura sino la del otro. Crea en el plano de la ficción un tiempo y un espacio en los que hipotetiza y juega con dos representaciones/interpretaciones sobre la laguna de Bebedero. Contrasta estas dos modalidades que compiten entre si, desagregando distintos grupos sociales en el ámbito de la comunidad de San Luis e intenta alcanzar la reconciliación social de los grupos vía la reconducción de la pluralidad de interpretaciones a una unívoca.
Este despliegue de la "actuación cultural", que V. Turner denomina drama social (8), posibilita la emergencia como señala George Bateson de una metacomunicación "en pensar sobre lo que ellos piensan de la vida cotidiana, es decir, los bordes metafóricos dentro de los cuales los hechos de la experiencia pueden ser vistos y reflejados" (9). Aquí los códigos de la cultura son ellos mismos referentes del conocimiento.
El proceso en el que se desenvuelve el drama social, según Turner, (10) presenta un conjunto de acontecimientos que se pueden agrupar en cuatro fases de acción pública. Primera fase, la infracción de las normas regulares, que gobiernan las relaciones sociales hecha públicamente visible. Esta infracción de la regla ordinariamente sostenida, que integra a la comunidad en una totalidad, prepara la segunda fase, la crisis. En esta etapa la gente toma partido. Se encuentra en proceso de ser inducida, seducida, adulada, advertida o amenazada para que tome partido por una de las partes que se confrontan. La tercera fase consiste en la aplicación de procedimientos de rectificación o reparación. La comunidad actuando, a través de sus representantes, se encamina a un juicio y escrutinio acerca de lo que han hecho algunos de sus miembros y cómo se han conducido con referencia a sus propios estándares. De este modo, se crea un espacio en el que es presentada una réplica y crítica de los hechos que condujeron a la crisis (fase 2).
La cuarta fase del drama social consiste en la reintegración del grupo social perturbado o el reconocimiento y legitimación de un cisma irreparable entre las partes contendientes. Como se evidencia, estos dramas sociales facilitan la negociación y disputa sobre lo que debería ser legítimo y autorizado en una cultura.
Por otra parte, el enunciado teórico del drama social presupone una perspectiva distributiva de la cultura en el sentido de que distintos constructos cognitivos, evaluativos y afectivos de las experiencias de los grupos sociales son constitutivos de la cultura, y que estos constructos colectivos pueden discrepar y competir entre ellos y aún dentro de ellos o con tendencias o configuraciones compartidas por la totalidad de los miembros que comprenden una cultura o subcultura.
En la secuencia narrativa, desarrollada por Pueyrredón, se anticipan eventos de contrastación cultural que anuncian la crítica que adopta con respecto de aquellas representaciones/interpretaciones de la laguna de Bebedero que difieren con respecto a los prototípicos (11).
En el texto transcripto más arriba, el autor se presenta como un miembro de una comunidad de interpretación distintiva, en la que expresa una crítica irónica (mucho discurrieron pero a ninguno se le ocurrió, cuestiones de brujería, vulgaridad de pensamiento) con respecto a la representación / interpretación sustentada por los nativos. A continuación, despliega la actuación cultural. La misma se inicia con la declaración pública, por parte del padre y del tío del autor de hacer un paseo a la laguna de Bebedero desafiando abiertamente la prohibición de entrar a pescar a la misma (fase 1 de Turner). Esta interdicción es fundamentada en un conjunto de atributos asignados a esta laguna en particular, por los puntanos, con respecto a las demás. Atributos tales como: que en ella "había cosa mala", que "a veces había una dama y se llevaba al individuo" o que "una oleada se lo tragaba" y otros predicados incluidos en la expresión del autor "y mil otros desatinos del mismo jaez".
La declaración pública de entrar en la laguna genera reacciones y toma de posiciones entre los miembros de la comunidad puntana y otros no locales. (fase 2 de Turner), que el autor describe de la siguiente manera:
"Esos señores se opusieron con todas sus fuerzas " (a que entraran en la laguna); "Al día siguiente todo el cabildo y el teniente gobernador vinieron a empeñarse en que desistieran del paseo"; "sólo uno de ellos quiso acompañarnos. Era un señor Quiroga, estanciero de Tunuyán, que se adelantó para reunir gente y hacer la corrida..." Llegados a la costa del bebedero y habiendo concurrido Quiroga con los gauchos, hicieron una batida en los montes, o cerco..."; "pero ninguno quiso acercarse, se mantenían en la orilla del monte, sin que hubiera palabras para persuadirlos a que entraran a bolear".
El autor va cuidadosamente reflejando una variedad de comportamientos, que abarca desde aquellos que rechazan totalmente el desafío (miembros del Cabildo, Teniente Gobernador etc.) hasta quienes contribuyen a la realización del mismo como Quiroga con los gauchos, aunque no entran a la laguna. Por lo que se podría afirmar la variabilidad de respuestas, que evidencia el carácter heterogéneo de la audiencia y sus respectivas interpretaciones.
La fase 3 se concreta con la entrada a la laguna de Bebedero sin ser afectados por los atributos que fundamentan la interdicción. Se actúa una nueva representación/interpretación de la laguna de Bebedero despojada de las características comunicadas en la fase 1.
"entonces mi tío y yo (es significativa la sustitución del padre mencionado en la fase 1 por el autor indicando el compromiso que asume con el relato) penetramos a pie, cazando liebres y avestruces."
Finalmente, corresponde la fase 4, la declaración que "desde entonces la laguna perdió sus encantos" a través de la cual trata de instaurar el reconocimiento y la legitimación de aquella representación/interpretación que torna apta la laguna de Bebedero para la pesca, reconduciendo la pluralidad de interpretaciones a una, la del grupo del autor unificando los distintos grupos en uno sólo.
Esta actuación transformativa revela distintos modos de clasificar, categorizar que refieren a una diversidad cultural que se procesa para que prevalezca uno de los modos en toda la comunidad.
Para analizar la calidad de folklórica de la representación/interpretación de la laguna de Bebedero, por parte de los puntanos, se ha abordado el relato de Pueyrredón no como un texto en sí mismo sino como el registro textualizado de una actuación cultural. En la misma, el autor marca el carácter distintivo de dicha representación/interpretación y el efecto identificador / diferenciador que tiene para aquellos puntanos que hace partícipe del evento.
Asimismo, se ha considerado al narrador como un interpretante que reflexivamente objetiva comunidades interpretativas heterogéneas y una de ellas, la de los puntanos, es presentada con connotadores semánticos (desplazamientos de sentido) que se apartan de los prototipos corrientes de laguna implícitos en el relato. Los connotadores semánticos irrumpen en la construcción global que explica a la laguna y altera esta categoría al apartarse de los atributos obligatorios. Es la excepcionalidad con respecto al denominador común. Lo que podría indicar la concurrencia de uno de los componentes del fenómeno folklórico que Blache y Magariños de Morentin denominan metacódigo (12). Pero si, además, se pudiera constatar a través de los registros de la Encuesta del Magisterio del año 1921 y de los reunidos por la Dra. Berta Vidal de Battini en 1932, 1952 y 1958 la continuidad de la eficacia semántica y su efecto identificador / diferenciador se podría, entonces, afirmar otros de los componentes del fenómeno folklórico, el de la tradicionalidad.
Si bien la descripción del evento es restringida, corresponde a un único intérprete, como para establecer una generalización, tiene la ventaja de poner de manifiesto cómo se acoplan e interactúan dos sistemas semántico-cognitivos y caracterizan dos maneras diferentes de un fenómeno social. Aspectos relevantes en las actuales conceptualizaciones del folklore, en el estudio de las alteridades sociales.
NOTAS:
(1) Catálogo de la Colección de Folklore, vol VI Legajo 159 recolector C.Velázquez, San Luis ciudad escuela No 28.
(2) Versiones 1349 a 1353 de "Cuentos y leyendas populares de la Argentina". Tomo VII , pág. 160 a 168.
(3) Martha Blache y Juan A. Magariños de Morentin "Enunciados fundamentales tentativos para la definición del concepto de folklore "12 años después" págs. 29 a 34.
(4) Cuando me refiero a representación / interpretación , entiendo a la primera como la identificación perceptual de determinada forma perteneciente a un fenómeno y a la segunda expresión como la asignación conceptual correspondiente según las definiciones de Magariños de Morentin en "Esbozo de una semiótica de enunciados para una metodología en ciencias sociales".
(5) Según Reynaldo Pastor en su obra San Luis ante la historia . Bs.As. 1938 vol.1 la llegada de la familia Pueyrredón se concretó a principios del mes de enero de 1813.
(6) Citado por Donald Braid en "Personal Narrative and Experiential Meaning". pág.5
(7) Citado en The Anthropology of Perfomance págs. 21 a 24.
(8) Descripto por Victor Turner en The Anthropology of Perfomance págs. 33 a 35.
(9) Gregory Bateson "Steps to an Ecology of Mind". San Francisco Chandel 1972 págs 177 a 193.
(10) op.cit págs. 74 a 75.
(11) El prototipo es el mejor representante de un estereotipo, y por este se entiende aquel elemento que mediatiza la relación entre los miembros de un grupo y lo real. El recoge, escribe Ruth Amossy en "Les idées recues, sémiologie du stéréotype", lo preconcebido y lo preconstruído, y se halla arraigado en un colectivo sea un grupo social o cultural. Tres son las características de los estereotipos: a) son imágenes colectivas trivializadas propias de una categoría social o una cultura particular b) son presentados como unidades asociadas a una o dos palabras fijadas a una práctica enunciativa y c) sus sentidos equivalen a una lista de elementos. Es decir, una serie de cualificadores recurrentes permitidos por el que se despliega un modelo coherente, una construcción global destinada a explicar un fenómeno social. En nuestro caso las características correspondiente a laguna . Desde un punto de vista objetivista toda laguna debe presentar aquellos atributos idénticos y obligatorios propios de la categoría general. debe ratificarse el denominador común . Estos dispositivos de los estereotipos están dotados de una existencia virtual que concurren en la actuación de dicha categoría.
(12) op.cit. pág. 33
(13) Juan A. Magariños de Morentin en La ecología cognitiva en el Folklore pág. 13 a 15.
Bibliografía
Blache Martha y Juan A. Magariños de Morentin "Enunciados fundamentales tentativos para una definición del concepto de folklore: 12 años después" Revista de Investigaciones Folklóricas , 1992:7.
Braid, Donald "Personal Narrative and Experiential Meaning".Journal of American Folklore, 1996, vol.109: 431.
Magariños de Morentin, Juan Ángel "Esbozo semiótico para una metodología de base en ciencias sociales" IICS Investigación: 6.
Magariños de Morentin, Juan Ángel "La ecología cognitiva en el Folklore" Revista de Investigaciones Folklóricas, 1996:11.
Pueyrredón, Cnel. Manuel Alejandro. "Historia de mi vida" Biblioteca de Mayo Colección de obras y documentos. Bs.As. Senado de la Nación 1960 t.II pág. 2098 a 2108.
Turner, Víctor The Anthropology of Perfomance. New York, Paj Publication, 1992.
Vidal de Battini, Berta "Cuentos y leyendas populares de la Argentina" Buenos Aires, ECA, 1984. T. VII.
Vincensini, Jean Jacques "D une distinction préable á la définition des stéréotypes anthropologiques" Ethnologie Francaise 1995 XXX, 2.
ACTIVIDAD PRACTICA
· Identificar en un texto literario que concrete un caso de actuación cultural.
· Explicar cada una de las etapas de las actuación cultural concretada en el relato.
· Describir las diferentes perspectivas que se ponen en juego.
Buscar en esta seccion :